эту идею – от смерти к жизни – прекрасно понимали слушатели Иисуса из Верхней Галилеи, когда Он проповедовал им о Царстве Божьем; Царстве, в котором они вновь обретут контроль над своими судьбами[465].
Вторая часть символической проповеди Иисуса, согласно Кроссану, – трапеза (meal). Совместная трапеза, устраиваемая Иисусом, разрушала границы общества: исчезала иерархическая система религиозной власти храмового священства, политическая власть Рима, граница между богатым и бедным, патроном и клиентом, мужчиной и женщиной, свободным и рабом, чистым и нечистым, святым и профанным. М. А. Пауэлл пишет об этом:
Трапеза еще более, чем тело человека, была социальным символом. Просто совместное вкушение пищи означало принятие других людей в социальное общение. То или иное место, занимаемое человеком за столом, означало его специфический социальный статус (ср. Лк 14: 7–11). Во время существования столь строгих социальных условностей Иисус особо выделял Свою практику совместной трапезы абсолютно со всеми людьми, включая социальных изгоев. В Своей притче Он сравнил Царство Божье с пиром, на который приходят нищие, убогие, слепые и увечные (Лк 14: 21–23)[466].
А вот что пишет об этом сам Кроссан:
Его (Иисуса. – А. А.) стратегией (эксплицитно для Него и имплицитно для Его последователей) была комбинация свободного исцеления и свободной трапезы, религиозный и экономический эгалитаризм, равно отрицавший иерархические и патронажные нормы как еврейской религии, так и римской власти… Чудо и притча, исцеление и трапеза были предназначены, чтобы ввести людей в непосредственное духовное и физическое общение с Богом, непосредственное духовное и физическое общение друг с другом. Другими словами, Он возвестил Царство Божье[467].
В отличие от большинства участников «Поиска…», Кроссан доказывает, что исторический Иисус не отводил Себе никакой особой роли в Царстве Божьем. В таком случае миссия Иисуса стала бы еще одной формой посредничества, в которой роль патрона была присвоена Самому Иисусу. Как пишет Кроссан:
Царство – это не монополия. <…> Он (Иисус. — А. А.) не является причиной появления Царства и не контролирует его распространение[468].
Как раз наоборот, Иисус учил о том, что Царство реализуется благодаря усилиям самих людей:
Царство Божье наступает лишь постольку, поскольку люди берут его реализацию «в свои руки» и входят в него[469].
Речение «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк 2: 10 = Мф 9: 6 = Лк 5: 24) Кроссан интерпретирует не в том смысле, что грехи имеет власть прощать лишь Иисус, обладающий мессианским/божественным статусом Сына Человеческого, а в том, что «сын человеческий» здесь – это любой человек. Иисус, согласно Кроссану, не связывал наступление Царства со Своей личностью, Он проповедовал о том, что Царство реализуется в жизни общины. Возвещая пришествие Царства Божьего, Иисус говорил
не о разрушении земли, но о ее преображении, не о конце нашего мира, но о конце зла, несправедливости, насилия – и империализма. <…> Чем же именно отличается… эсхатологическое царство Бога от последнего имперского царства Рима? <…> Образцом для этого будущего была не демократия, но семья. Бог, подобно отцу, должен установить равенство в семье людей на земле, а равенство означает, что благ в мире хватит на всех. <…> Программа имперского царства Рима – и то же относится к любой другой империи – это мир через победу. Программа эсхатологического царства Бога – это мир через справедливость. В обеих программах есть стремление к миру, но в одном случае его добиваются насилием, а во втором – без насилия[470].
В Царстве
материальные и духовные ценности, политические и религиозные ресурсы, экономические и духовные блага равным образом доступны для всех. <…> Это мир радикального эгалитаризма, в котором более не существует дискриминации, иерархии, эксплуатации и подавления[471].
Поскольку, с точки зрения Кроссана, учение и практика Иисуса были весьма вызывающими как для евреев, так и для римлян, нет ничего удивительного, что после выступления Иисуса в Иерусалимском храме («центре и символе всего неэгалитарного»[472]) храмовые служители и римские начальники постарались как можно скорее избавиться от Него.
Однако все канонические евангельские повествования о Страстях, Смерти и Воскресении Иисуса, согласно Кроссану, не имеют под собой верифицируемой исторической основы. Развернутые повествования о суде над Иисусом у Каиафы и Пилата, о Его последних словах на Кресте, о погребении в гробнице Иосифа Аримафейского и т. д. порождены в рамках «экзегетического христианства»[473] (Exegetical Christianity) – в ранней общине, которая занималась историзацией ветхозаветных пророчеств о Мессии в повествовании о жизни Иисуса. Поэтому повествования о Страстях и Воскресении являются, по выражению Кроссана, «не воспоминаемой историей, а историзированным пророчеством»[474] (not history remembered, but prophecy historicized). Подробно изучив римскую практику распятия бунтовщиков, Кроссан предложил две наиболее вероятные альтернативы: либо тело Иисуса было оставлено тлеть на кресте, послужив пищей для диких птиц и собак[475], либо было брошено римлянами в общую могилу для преступников, которую также зачастую раскапывали дикие собаки и поедали останки[476]. Эту позицию заявил еще в 1977 году в специальном исследовании Мартин Хенгель:
Ужас распятия еще более усугублялся тем, что очень часто его жертвы не удостаивались погребения. Чаще всего распятый человек становился пищей для диких животных и хищных птиц, что довершало его унижение[477].
Образ Иисуса как еврейского киника, согласно Кроссану, достоверен, поскольку органично вписывается в историко-культурный контекст. Палестина находилась под жестким гнетом Римской империи. Разбойники и мятежники пытались спасти себя и своих товарищей, подрывая экономические и социальные нормы, установленные римскими оккупантами. Иисус тоже подрывал эти нормы, но делал это ненасильственно и утверждал, что новый порядок является не просто неким «социальным договором», но Божественным установлением. Согласно вести Иисуса, на место «империи посредников» должно прийти эгалитарное Царство Божье. Его проповедь и образ жизни, несмотря на определенную уникальность, все же весьма органично вписывались в простонародную культуру эллинизированной Галилеи, в которой наверняка были известны идеи философов-киников.
Реконструкция образа исторического Иисуса у Кроссана в целом весьма похожа на коллективную реконструкцию «Семинара по Иисусу». В работах «Семинара…» и Кроссана образ исторического Иисуса весьма отличается от образов современных Ему иудеев. Однако если в коллективных работах «Семинара…» Иисус чаще всего довольно неопределенно называется «странствующим проповедником», то у Кроссана Иисус – средиземноморский еврейский крестьянин, проповедь и жизнь Которого напоминает учение киников. В той же степени, что и от Своих современников, Иисус в реконструкциях «Семинара…» и Кроссана отличается от традиционного образа Христа раннехристианского богословия. И «Семинар…», и Кроссан отрицают наличие апокалиптических элементов в аутентичном учении Иисуса. Согласно «Семинару…» Иисус возвещает имманентное «царственное владычество Бога», Кроссан придерживается такого же взгляда, отстаивая мнение, что центром проповеди Иисуса была «этическая эсхатология».
Хотя в работах Кроссана весьма подробно выстроена и обоснована его методология, многие исследователи критикуют базовые предпосылки его работы. Как и в случае «Семинара по Иисусу», критики указывают на некорректные датировки канонических и апокрифических текстов (подробно об этом см. параграф 3.2 данной главы). В рецензии на центральную монографию Кроссана «Исторический Иисус: жизнь средиземноморского еврейского крестьянина» Бен Мейер назвал предложенные датировки «эксцентричными и неправдоподобными»[478]. Не в меньшей степени критикуют работу Кроссана за то, что для своей реконструкции он вводит не два, как «Семинар…», а целых семь гипотетически реконструируемых источников: «Евангелие» Q, «Евангелие Креста», «Евангелие» Эджертона, «малый апокалипсис», «собрание чудес», «собрание знамений», «собрание речений, вошедшее в Диалог Спасителя». Помимо этого, Кроссан использует как источник «Тайное Евангелие от Марка», которое большинством библеистов признано подделкой.
Помимо этого, исследование Кроссана критиковали и за крайний скептицизм в отношении канонической традиции. Дж. Данн доказывает, что Кроссан не прав в том, что ранние христиане радикально трансформировали рассказ о жизни и учении Иисуса, поскольку в культуре устной передачи знания столь значительные изменения невозможны[479]. Б. Уизерингтон[480], Н. Т. Райт[481], К. Эванс[482] и многие другие авторы считают, что Кроссан ошибочно помещает исторического Иисуса в контекст эллинистической культуры, тем самым лишая проповедь Иисуса апокалиптических элементов, характерных для иудаизма I века. Остальные претензии касались более частных вопросов, в том или ином виде сводящихся к рассмотренным выше возражениям.