. Методологическая программа Мейера, а также результаты его исследований настолько расходились с работой «Семинара…», что эти два тома были названы «Суммой против „Семинара“»[510].
Несмотря на то что Мейер является католическим священником, никогда не входившим в «оппозицию» официальной церкви[511], его исследования об историческом Иисусе демонстрируют максимально возможную степень объективности. Хотя, как замечает сам Мейер, представление об абсолютной объективности и мировоззренческой безотносительности ученого является утопией века Просвещения, сегодня следует признать, что «на карте „Поиска исторического Иисуса“ нет нейтральной Швейцарии»[512]. Однако, по мнению Мейера, исследователь обязан максимально стремиться к беспристрастности:
Необходимо честно признать, что ты обладаешь определенным субъективным мнением, и пытаться избежать влияния своих личных взглядов на научную работу, используя для этого принятые в академическом сообществе методы исследования. И прислушиваться к мнению коллег, когда они указывают на неочевидные для тебя моменты, когда твоя мировоззренческая позиция видна в исследовании[513].
К чести Мейера, хотя другие участники «Поиска…» не соглашаются с теми или иными его выводами, никто не выдвигал обвинений в ангажированности или идеологической/теологической нагруженности его работ.
Как и Кроссан, Мейер указывает на то, что «исторический Иисус» – это не «реальный» Иисус из Назарета, а лишь
научный конструкт, теоретическая абстракция… полученная благодаря использованию специфических методов… которая лишь отчасти совпадает с Иисусом из Назарета, Который в действительности жил и проповедовал в Галилее[514].
В отличие от участников «Семинара…», Мейер не считает апокрифические тексты ранними и независимыми источниками, поэтому они «не могут предоставить никакой достоверной информации или аутентичного материала, который отсутствует в канонических текстах»[515].
Мейер использует пять основных и три дополнительных критерия для установления аутентичности евангельского материала. Основные критерии[516]:
1. «Критерий смущения» (embarrassment): аутентичность материала доказывается тем, что он, вероятно, вызывал смущение (трудности для интерпретации) в раннехристианской общине. Например, евангельский рассказ о том, что Иисус принимает крещение у Иоанна, вероятно, не вполне вписывался в раннехристианское богословие, согласно которому Иисус был не просто человеком, но Сыном Божиим и Спасителем мира. Это повествование, вероятно, не являлось продуктом ранней Церкви, а восходило к реальной истории.
2. «Критерий несводимости». В отличие от «Семинара…», Мейер не считает, что учение Иисуса должно быть несводимо к современному Ему иудаизму. Несводимость Мейер утверждает исключительно в отношении раннехристианского богословия. Но даже тогда Мейер применяет этот критерий весьма осторожно, поскольку признает, что сегодня ученые обладают лишь фрагментарными знаниями о раннем христианстве.
3. «Критерий множественности свидетельств»: аутентичность материала доказывается его наличием в независимых источниках и в разных жанровых формах. В отличие от большинства ученых, Мейер считает, что наличие общего материала в различных жанрах (например, кратких речениях, притчах, нарративах и т. д.), пусть даже внутри одного источника, является свидетельством множественной аттестации.
4. «Критерий согласованности». Его Мейер использует так же, как и большинство других исследователей.
5. «Критерий отвержения и казни». Здесь Мейер следует за Сандерсом, указывая, что реконструкция образа исторического Иисуса должна объяснять, почему Иисуса отвергли некоторые Его современники и казнили римляне (подробно об этом см. параграф 1 главы 4).
Три дополнительных критерия[517]: наличие следов арамеизмов (его Мейер берет у Иеремиаса), согласованность текста с палестинским контекстом и живость повествования (vividness of narrative, то есть более детальное описание). Однако эти критерии не настолько надежны и убедительны, поэтому используются Мейером исключительно для подтверждения данных, полученных в ходе применения пяти основных критериев.
Определение «маргинальный» дается Мейером Иисусу, поскольку Его деятельность и учение выходили за рамки практически всех установлений:
К моменту Своей смерти Иисус сделал Себя несносным, опасным и вызывающим подозрение практически у всех: начиная с благочестивых фарисеев, заканчивая политизированной храмовой верхушкой и даже самим Пилатом. <…> Бедный выходец из сельской Галилеи, с вызывающим учением и определенными притязаниями, Он был маргинальным и в смысле Его опасной антисистемной позиции (being dangerously anti-establishment), и в смысле отсутствия реальной силы[518].
Мейер сознательно не дает четкого определения того, Кем считать исторического Иисуса:
Иисус скрывает Свою личность за неясными аллюзиями и метафорами. <…> Как будто Он сознательно хочет сделать из Себя загадку. <…> Кем бы ни был Иисус, Он был чрезвычайно сложной фигурой, которую невозможно вписать в устоявшиеся богословские или социологические рамки[519].
Если реконструкция Сандерса делает Иисуса слишком типичным иудеем, реконструкция Кроссана и «Семинара по Иисусу» – слишком нетипичным иудеем, то реконструкция Мейера находится в данном случае где-то посередине. И учение, и личность Иисуса следует понимать в контексте иудаизма Второго Храма с его эсхатологическими чаяниями, однако во многом провозвестие Иисуса уникально и не имеет аналогов в других источниках.
Наставником Иисуса был Иоанн Креститель, учение которого сводилось к проповеди грядущего Царства Божьего. В определенный момент, вероятно после казни Иоанна, Иисус Сам стал народным учителем. Однако, в отличие от Своего наставника, Иисус учил о Царстве и как о грядущей, и как о реализуемой в настоящем реальности. Вслед за Норманом Перрином и Маркусом Боргом Мейер считает, что Царство Божье – «это очень насыщенный символ, который вызывает не одну, но целое множество ассоциаций и аллюзий. Базовый смысл Царства: динамический процесс царствования Бога в сотворенном мире, над Его людьми, в истории»[520]. В отличие от участников «Семинара…», Мейер говорит, что проповедь Иисуса не была направлена на социально-политическое переустройство мира. Окончательное установление Царства Божьего произойдет в результате непосредственного действия Господа, а не в результате каких-либо человеческих усилий (как считает Кроссан). Мейер доказывает, что Иисус скорее акцентировал внимание на приходе Царства в будущем (хотя отчасти оно заметно уже в момент проповеди), а не на проблемах социального переустройства общества.
В отличие от Сандерса, Мейер утверждает, что у исторического Иисуса были разногласия с фарисеями и Его нельзя считать типичным представителем религиозного мейнстрима Израиля[521]. Свидетельства о спорах между фарисеями и Иисусом по некоторым вопросам (например, о разводе) Мейер считает аутентичными. Однако главным отличием Иисуса от фарисеев было то (и здесь Мейер соглашается с Вермешем), что для толкования, а иногда и изменения устоявшихся верований и практик Иисус использовал не традиционные методы, но «Свою возможность напрямую и интуитивно знать волю Бога»[522]. Мейер, однако, утверждает, что полностью реконструировать систему учения Иисуса о морали, обрядах и прочих аспектах жизни человека (то, что называют иудейским термином «галаха») невозможно. Помимо нескольких повествований и речений, в Евангелиях не содержится более подробной информации. Как пишет Мейер:
В сравнении с материалом о проповеди Царства, исцелениях и наставлениях об ученичестве, аутентичная информация о галахических установлениях (legal material) весьма фрагментарна и разрознена. Лично я считаю, что за Свои два или три года проповеди Иисус намного более подробно объяснял эти вопросы в беседах с последователями и спорах с оппонентами[523].
В отличие от большинства исследователей (как консервативных – Иеремиаса и Додда, так и либеральных – участников «Семинара по Иисусу»), Мейер не утверждает, что большинство притчей можно с уверенностью отнести к аутентичному материалу. Поскольку Мейер во многом опирается на критерий множественности свидетельств, он доказывает, что лишь четыре притчи могут однозначно претендовать на аутентичность[524]: притча о семени (Мк 4: 30–32, Мф 13: 31–32, Лк 13: 18–19), о злых виноградарях (Мк 12: 1–11, Мф 21: 33–43, Лк 20: 9–18), о брачном пире (Мф 22: 2–14, Лк 14: 16–24, Фома 64), о талантах (Мф 25: 14–30, Лк 19: 11–27).
Мейер уделяет особое внимание повествованиям о чудесах Иисуса, поскольку критический анализ евангельского материала однозначно свидетельствует, что чудеса (исцеления, экзорцизмы и т. д.) играли важную роль в проповеди Самого Иисуса, а многие современники воспринимали Его именно как чудотворца. Мейер не соглашается с Кроссаном, который утверждает, что, во-первых, большинство повествований о чудесах являются богословскими экстраполяциями раннехристианских авторов, во-вторых, немногие достоверные рассказы об исцелениях Иисуса следует воспринимать как символические акты, отражающие некие социальные реалии. Мейер указывает, что сам по себе вопрос о действительности чудес выходит за рамки компетенции историка, это вопрос философский и теологический. Воздерживаясь в своих работах от априорного признания (как традиционные церковные авторы) или отвержения (как, например, Бультман) исторической достоверности рассказов о чудесах Иисуса, Мейер пытается проанализировать эти повествования в социальном и религиозном контексте Палестины I века. В ходе этого анализа Мейер приходит к выводу, что чудотворения Иисуса не были похожи на практику «магов», как это доказывают Смит и Кроссан. Нельзя и однозначно провести параллели между Иисусом и чудотворцами-харизматиками Хони «начертателем кругов» и Ханиной бен Досой, как это делает Вермеш. Мейер приходит к выводу, что практика «чудотворений» Иисуса, как она отражена в Евангелиях, скорее напоминает деятельность пророка Илии.