[587]: действия Иисуса в Иерусалимском храме символизировали не разрушение нынешнего храма и восстановление нового, а полное уничтожение храмового культа, поскольку в грядущем Царстве полнота власти будет принадлежать Самому Богу, а не священникам.
Оба исследователя соглашаются в том, что Иисус пытался начать социальную реформу «снизу». Хорсли считает, что целью Иисуса было «установление эгалитарных социальных связей как внутри локальных сообществ, так и в израильском народе в целом»[588]. Именно разрешению насущных проблем галилейских деревень и городков были посвящены многие речения и притчи Иисуса, сохранившиеся в синоптической традиции. В притчах описываются такие ситуации, как
положение сельчанина, находящегося глубоко в долгах и вынужденного поэтому лишиться земли или даже своей свободы; трудности наемных рабочих, которые ради пропитания пытаются найти хоть какую-то дополнительную работу[589].
Многие речения Иисуса показывают, что крестьяне находились в ужасном положении: они отказывались давать в долг, вызывали друг друга в суд и даже были готовы на убийство[590].
На разрешение этих проблем сельских поселений была направлена проповедь Иисуса. Поэтому деятельность Иисуса и Его учеников нельзя сравнивать с движением киников, которое имело совершенно иную социальную направленность[591].
В отличие от Хорсли, Тайсен считает, что Иисус не фокусировал Свою деятельность исключительно на «локальных сообществах» (local communities). Он был странствующим проповедником, учителем «радикальной этики». Его ближайшее окружение составляли «странники-харизматики», полностью порвавшие с миром: оставившие свой дом (Мф 8: 20), имущество (Мк 10: 29), полностью лишившиеся какой-либо защиты (Мф 5: 39). В каком-то смысле деятельность Иисуса и Его ближайших учеников напоминала жизнь киников[592], однако Тайсен (и Кроссан) говорит лишь о сходствах (возможно, случайных), а не о сущностном родстве мировоззрений Иисуса и киников. Более широкий круг последователей Иисуса составляли «сочувствующие жители локальных общин» (sympathizers in the local communities). Они не имели решимости радикально отречься от мира, так что главной их обязанностью было придерживаться основ ветхозаветного закона: любить Бога и ближнего.
Радикальное отречение от мира странствующих харизматиков было возможным только благодаря материальной поддержке, получаемой ими от локальных общин. В определенной степени забота простых крестьян позволяла странникам не беспокоиться о насущных проблемах, а сами крестьяне чувствовали себя причастными к движению Иисуса, не порывая при этом со своим домом[593].
Движение странствующих харизматиков и Самого Иисуса манифестировало ярко выраженный социально-политический протест:
Это было не пассивное покорение злу, но активное ненасильственное сопротивление бессильных людей, цель которых – демонстрация социальной несправедливости и попытка преодолеть ее[594].
В отношении обрядовых установлений Закона Моисея Иисус придерживался «либеральных» взглядов. В то время как Хорсли выражает сомнение, Тайсен утверждает, что учение о возможности спасения язычников восходит к Самому Иисусу. Это подтверждает рассказ об исцелении дочери сирофиникиянки (Мк 7: 24–30):
Изучение культурного контекста подтверждает палестинское происхождение этого рассказа. Рассказчик и аудитория должны понимать социальную ситуацию, существовавшую на границе Тира и Галилеи. Таким образом, сейчас идея о том, что этот рассказ возник в раннехристианской общине для легитимации миссии к язычникам, кажется все менее вероятной. <…> Суть здесь заключается не просто в исцелении какого-то человека, живущего в далеких краях. В этом рассказе мы видим разрушение преград между нациями, культурами и сообществами. Это повествование глубоко укоренено в социальных, экономических и политических реалиях двух соседствующих народов[595].
В вопросе о самосознании Иисуса Тайсен придерживается позиции, сходной с мнением Сандерса:
Вероятно, Иисус не размышлял подробно о том, Кем Он был. Его весть была теоцентричной. Центром была весть о владычестве Бога, а не Самого Иисуса. Он, несомненно, считал Себя более чем просто пророком. <…> Он не только провозглашал Царство, но и создавал Его Своими действиями. Его окружение – как сторонники, так и противники – надеялись или опасались, что, возможно, Он и есть Мессия, будущий царь Израиля. <…> Возможно, Иисус видел Себя человеком, реализующим на земле владычество Бога[596].
Хорсли также утверждает, что многие из окружения Иисуса считали Его Мессией, однако как понимали мессианство эти люди или Сам Иисус, в точности описать невозможно:
Евангельский материал показывает, сколько сомнений и неопределенности вызывала идея о том, что Иисус есть Мессия. Возможно, сама эта идентификация некорректна[597].
Если попытаться охарактеризовать тот образ Иисуса, который выстраивается в работах Хорсли, то это эсхатологический пророк социальной революции:
Видеть в Иисусе учителя религиозной этики – значит впадать в анахронизм. Как только мы откажемся от идеи, что Иисус обращал Свою проповедь к отдельным индивидуумам, то увидим, что большая часть материала свидетельствует о том, что Иисус был лидером социального движения. Провозвестие Царства Божьего, в сочетании с обновлением социальной жизни в деревнях (village-community revitalization), было направлено на возрождение всего Израиля. Вместо того чтобы уводить своих последователей в пустыню, ожидая спасительного вмешательства Бога, как это делал Февда, Иисус фокусировал Свою деятельность на обновлении сельских общин – базовой социальной форме аграрного общества Иудеи и Галилеи. Вместо того чтобы вступить в открытую оппозицию священству, иродианам и римским властям, Иисус фокусировался на «социальной революции»… ожидая, что «политическую революцию» совершит Сам Бог[598].
Оба автора утверждают, что распятие Иисуса римлянами как разбойника «подтверждает, что и начало, и конец служения Иисуса имели политический аспект»[599].
Таким образом, оба исследователя в своих реконструкциях пытались доказать, что аутентичное учение Иисуса, будучи апокалиптичным по природе, было направлено на актуальные для своего времени социально-политические вопросы. В период глубокого кризиса Израиля Иисус основал специфическое движение, отличавшееся, во-первых, ненасильственным характером, во-вторых, фокусированием на разрешении актуальных социальных проблем. Тайсен считает, что движение Иисуса состояло из странствующих харизматиков и сочувствующих им сельчан, Хорсли – что Иисус с учениками не просто переходили из одной местности в другую, но подолгу оставались в деревнях, пытаясь изменить социальные нормы в каждом отдельном месте.
Первые работы Тайсена и Хорсли были восприняты как прямая полемика с «Семинаром по Иисусу» и лично с Дж. Д. Кроссаном[600], поскольку оба автора настаивали на признании аутентичности апокалиптического материала в Евангелиях. Однако в отличие от других исследователей, придерживающихся такого же мнения (Вайс, Швейцер, Сандерс, Эрман и т. д.), Тайсен и Хорсли доказывали, что весть Иисуса имела значимые социально-политические импликации. Реконструкции Хорсли и Тайсена, хотя и не породили огромной волны критики (как исследования «Семинара…»), все же получили ряд возражений со стороны других участников «Поиска исторического Иисуса».
Реконструкцию Хорсли критиковали в первую очередь за то, что автор сводил проповедь Иисуса к социально-политическим проблемам, практически полностью игнорируя собственно религиозные вопросы. Н. Т. Райт возражает Хорсли, утверждая, что для корректного понимания движения Иисуса и жизни израильского народа в целом необходим глубокий анализ как социальных, так и богословских вопросов[601]. Бен Уизерингтон не находит подтверждения тому, что Свое учение Иисус обращал именно к локальным сельским сообществам[602].
Некоторые исследователи (например, Н. Т. Райт) пытаются использовать с теми или иными модификациями предложенный Тайсеном «критерий исторического правдоподобия». Однако другие ученые утверждают, что формулировка Тайсена слишком размытая, и это позволяет отнести к аутентичному материалу практически любой фрагмент евангельского текста. Герд Людеман пишет:
Для одних исследователей правдоподобными будут одни вещи, для других – другие. Иными словами, критерий исторического правдоподобия слишком неопределенный и порождает больше вопросов, чем ответов[603].
Однако, несмотря на критику методов и результатов исследований, работы Тайсена и Хорсли значительно повлияли на «Поиск исторического Иисуса». Благодаря им «большинство современных исследователей рассматривают учение Иисуса как в той или иной степени соотносящееся с политической ситуацией Его времени»[604].
Подытоживая рассмотрение работ Хорсли и Тайсена, отметим следующие ключевые аспекты.