Подводя итог, отметим еще раз основные особенности методологии и реконструкции Штрауса:
1) бессознательное мифотворчество раннехристианской общины как ключ к пониманию евангельского материала;
2) приоритет синоптических Евангелий перед Евангелием от Иоанна;
3) наличие у Иисуса мессианского самосознания (либо изначально сложившегося, либо формировавшегося постепенно);
4) неопределенность в том, присутствовали ли в изначальном учении Иисуса идеи о страдании Мессии, благодаря которым наступит Царство Божье, мыслимое как глобальная мировая катастрофа, вызванная прямым вмешательством Бога в ход истории.
6. Скептическое течение
«Скептическим» можно назвать течение, представители которого отрицают возможность полноценной реконструкции жизни, учения и личности исторического Иисуса, поскольку Его образ в Евангелиях подвергся глубокой богословской обработке, сквозь слои которой невозможно прийти к реальной истории. В отличие от радикального «мифологического» течения «скептики» все же признают факт исторического существования Иисуса, однако воздерживаются от каких-либо определенных выводов о Его аутентичном учении и жизни.
«Скептическое» течение, так же как и «эсхатологическое», зародилось в середине XIX века, но идеи и гипотезы «скептиков» в несколько трансформированном виде продолжают существовать и сегодня.
6.1. Бруно Бауэр
Ученым, которого можно назвать первым представителем «скептического» течения, является Бруно Бауэр (Bruno Bauer, 1809–1882).
В ходе многолетних исследований взгляды Бауэра претерпели довольно сильное изменение. В работах 1840–1850‐х годов «Критика евангельской истории Иоанна» (1840), «Критика евангельской истории синоптиков»[82] (в 3 томах, 1841–1842), «Критика Евангелий» (в 2 томах, 1850–1851), «Критика Деяний Апостолов» (1850) Бауэр придерживался «скептической» позиции, то есть утверждал факт исторического существования Иисуса, но отрицал возможность полноценной исторической реконструкции Его жизни и учения. Однако в работах 1870‐х годов «Филон, Штраус, Ренан и первохристианство» (1874), «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877), «Первоевангелие и противники труда „Христос и цезари“» (1878) Бауэр переходит на позиции мифологистов, утверждая, что Иисуса как исторического лица никогда не существовало, а Его образ является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки.
Бауэра, как и Штрауса, иногда относят к представителям Тюбингенской школы. Действительно, работы Бауэра, посвященные анализу Посланий и Деяний апостолов, развивают классический тюбингенский тезис о борьбе между «паулинизмом» и «петринизмом» в раннехристианской общине. Однако работы Бауэра (как и Штрауса) об Иисусе независимы от Тюбингенской школы.
Швейцер (а из современных авторов Н. Т. Райт) считает общий методологический подход Бауэра «литературно-критическим»[83], в отличие от собственного «историко-критического» подхода (см. параграф 7). В данном случае Швейцер имеет в виду, что Бауэр фокусируется в первую очередь на решении литературных проблем евангельского повествования: какое Евангелие было написано первым и послужило литературным источником для остальных текстов, какие литературные приемы использует тот или иной евангелист в своем тексте и т. д. Решение об аутентичности того или иного евангельского фрагмента выносится Бауэром на основании литературного анализа: например, если какой-либо фрагмент он считает специфической литературной формой, то, соответственно, этот фрагмент объявляется неисторическим вымыслом. Швейцер показывает, что, в отличие от литературно-критического подхода Бауэра, историко-критическая методология отправной точкой имеет исторический, контекстуальный анализ текста: может ли тот или иной фрагмент евангельского повествования происходить от Самого Иисуса, с учетом того, что Он жил и проповедовал в определенном историческом контексте.
Свои многолетние исследования Нового Завета Бауэр начинает с анализа Евангелия от Иоанна. В 1840 году выходит его работа «Критика евангельской истории Иоанна». Бауэр развивает тезис Штрауса о том, что четвертое Евангелие возникло в результате историзации богословских взглядов автора. В целом Бауэр здесь следует методологии Штрауса и приходит к тем же выводам, что и его предшественник.
Приступая к написанию трехтомной «Критики евангельской истории синоптиков» (1841–1842), Бауэр решает проверить, не являются ли тексты синоптиков, которые Штраус считал продуктом бессознательного мифотворчества раннехристианской общины, такими же искусственно созданными богословскими трактатами, претендующими на историчность, как и Евангелие от Иоанна. Для проверки этого тезиса Бауэр применяет следующий метод.
Во-первых, он рассматривает проблему литературной взаимозависимости синоптических Евангелий. К середине XIX века так называемая синоптическая проблема[84] решалась следующим образом: первыми текстами об Иисусе были Евангелие от Марка и собрание речений Иисуса, вошедших в пятитомное сочинение Папия Иерапольского (ок. 70 – 155) «Истолкование изречений Господних» (Λογίων Κυριακῶν Ἐξήγησις), которое, по свидетельству Евсевия Кесарийского, послужило материалом для написания Евангелий от Матфея и Луки[85]. То есть ко времени Бауэра считалось, что историческая достоверность синоптической традиции подтверждается независимыми друг от друга источниками: Евангелием от Марка и «Логиями», лежавшими в основе текстов Матфея и Луки. Бауэр, проведя доскональный анализ общего материала Матфея и Луки, независимого от Марка, приходит к выводу, что этот общий материал не может восходить к единому литературному источнику. Таким образом, гипотеза о литературной зависимости Матфея и Луки от «Логий» Папия отвергается. Бауэр доказывает, что Евангелие от Марка служит литературным источником материала от Луки, а он, в свою очередь, служит источником Евангелия от Матфея. Таким образом, вся синоптическая традиция восходит лишь к одному тексту – Евангелию от Марка[86].
Во-вторых, Бауэр пытается ответить на вопрос, является ли Евангелие от Марка плодом спонтанного мифотворчества автора (что, согласно теории Штрауса, еще позволяет использовать этот текст для исторической реконструкции) или же это Евангелие, как и материал Иоанна, возникло в результате богословской работы евангелиста. Как уже отмечалось выше, Штраус сомневался, действительно ли во времена Иисуса в иудаизме существовала идея о страдающем Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего. Бауэр идет еще дальше: он задается вопросом, существовали ли вообще в иудаизме I века мессианские ожидания. Наиболее близкая ко времени Иисуса (как считалось в середине XIX века) иудейская литература – так называемая литература Премудрости и труды Филона Александрийского – не дает абсолютно никаких сведений о том, что к I веку нашей эры среди евреев существовали мессианские чаяния. Единственный независимый источник, который их описывает, – это Евангелие от Марка. И здесь Бауэр замечает один характерный для евангелиста прием: практически во всех случаях, когда в Евангелии описывается какое-либо чудо, демонстрирующее божественность Иисуса (например, Мк 1: 43–44), либо кто-то из евангельских персонажей прямо называет Иисуса мессианским титулом (Мк 8: 30, 9: 9), Иисус запрещает рассказывать об этом. Часто Иисус запрещает разглашать факт Его Божественной природы до Его Воскресения. Бауэр считает, что это не отражение реальной истории евангелистом, а намеренно созданный литературный прием, который Бауэр назвал «мессианская тайна» (das Messiasgeheimnis). Автор Евангелия от Марка вводит «мессианскую тайну», поскольку фактически во время проповеди Иисуса никаких мессианских ожиданий у евреев не было и Сам Иисус не считал Себя Мессией. Мессианский титул Иисус получает лишь после Своей смерти – в раннехристианской общине. И здесь раннехристианская община встает перед проблемой: как совместить свой исповедальный взгляд на Иисуса как Мессию с тем фактом, что при Его жизни ни Он Сам, ни окружавшие Его люди не отождествляли Его с Мессией (учитывая, что многие люди, знавшие Иисуса лично, еще были живы и, соответственно, не могли бы смириться с радикальным искажением образа знакомого им проповедника)? Решением этой проблемы было Евангелие от Марка. В нем автор вводит литературный прием «мессианская тайна»: как показывает читателям евангелист, Иисус считал Себя Мессией, таких же взглядов придерживались и Его последователи и другие люди; однако Иисус запрещал открыто говорить о Своем Мессианстве до Его Воскресения, поэтому в широких кругах мало кто видел в Нем Мессию. А поскольку Евангелие от Марка лежит в основе всей синоптической традиции, то, следовательно, вся синоптическая традиция может считаться не описанием реальной истории Иисуса, а историзированной богословско-литературной работой (как и Евангелие от Иоанна).
Выводы Бауэра были весьма радикальны. Как пишет Швейцер:
Вопрос, который мучил стольких людей: был ли Иисус действительно Христом, Мессией? – получил следующий ответ: все, что мы знаем об историческом Христе, все, что Он делал, все, что Он говорил, принадлежит воображению христианской общины и никак не соотносится с Человеком, существовавшим в истории[87].
Фридрих Энгельс в работе «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882) положительно оценивает результаты работы Бауэра (хотя и критикует его за идеализм), в первую очередь потому, что он смог показать несостоятельность теории Штрауса и создать условия для еще более радикальных выводов:
И если при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, – так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа, – то этим Бауэр только расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса: откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились в своего рода систему?[88]
На этот вопрос – о происхождении христианского вероучения – Бауэр дает ответ в 1870‐е годы. К этому времени ученый из течения «скептиков» переходит к «мифологистам», то есть отрицает факт исторического существования Иисуса вообще. В работе «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877) Бауэр подробно анализирует философско-богословские идеи Филона Александрийского (25 до н. э. – 50 н. э.) и Луция Аннея Сенеки (4 до н. э. – 65 н. э.), творчество поэтов Персия (34–62 н. э.), Петрония (27–66 н. э.), Лукиана (ок. 120 – 180 н. э.), изучает взаимоотношения между Римом и Иудеей в период династии Флавиев (69–96 н. э.), рассматривает становление и эволюцию христианского вероучения при императорах Траяне (98–117 н. э.), Адриане (117–138 н. э.) и Марке Аврелии (121–180 н. э.). В творчестве римских поэтов и философов (в первую очередь стоиков) он находит неприятие существующего миропорядка и желание построить новый мир. Когда эти римские идеи проникают в среду эллинизированного иудаизма, в котором Филон уже совершил синтез ветхозаветного учения и платонизма, начинается становление христианского вероучения. Именно тогда происходит оформление мифического образа Иисуса Христа и создаются Евангелия, призванные историзировать этот мифический образ. К таким радикальным (и весьма своеобразным) взглядам пришел Бауэр на позднем этапе своего творчества.
6.2. Вильям Вреде
Ведущим продолжателем скептических идей Бауэра в конце XIX – начале XX века был немецкий библеист Вильям Вреде[89] (William Wrede, 1859–1906).
Как и Бауэр, Вреде придерживается скорее «литературно-критического», а не «историко-критического» подхода, то есть его в первую очередь интересует проблема литературных зависимостей евангельских текстов, а не их соответствие историческому контексту. Хотя, конечно, и к историческим вопросам он обращается.
Основная работа Вреде, в которой изложены его методологическая программа и взгляды на исторического Иисуса: «Мессианская тайна в Евангелиях. К пониманию Евангелия от Марка» (1901). Уже из названия работы видно, насколько этот труд является продолжением исследований «мессианской тайны», начатых Бауэром.
Эта работа Вреде по знаменательному совпадению вышла в один день с трудом его основного оппонента – книгой Альберта Швейцера «Тайна Мессианства. Набросок жизни Иисуса» (1901). Из названий двух главных работ начала XX века видно, что исследователей в первую очередь интересует вопрос мессианства – центральный для понимания и реконструкции образа исторического Иисуса.
В целом работу Вреде можно считать продолжением исследовательской программы Бауэра. Основной заслугой Вреде было то, что он смягчил и сделал более академичными некоторые слишком радикальные идеи своего предшественника, отказался от «мифологических» выводов поздних работ Бауэра.
Вреде и его главный оппонент Швейцер выступали единым фронтом против «либеральных» реконструкций жизни Иисуса (см. параграфы 4 и 7 данной главы). Главной мишенью критики Вреде был «психологизм» либеральных реконструкций. Вреде указывал, что синоптические евангельские повествования, на основании которых можно хотя бы минимально приблизиться к пониманию образа исторического Иисуса, не были жизнеописаниями, характерными для европейской культуры Нового времени. Литература XIX века фокусировалась на проблемах внутреннего мира, глубинных личностных переживаний героя, однако для канонических Евангелий, написанных в I веке н. э., этих проблем вообще не существовало. Поэтому искать в Евангелиях намеки на «психологию» Иисуса было бы анахронизмом. Во-вторых, Вреде, используя литературно-критический анализ евангельского повествования, доказывает, что синоптический евангельский текст (главным образом Евангелие от Марка, послужившее основой для Матфея и Луки) выстроен не по хронологическому принципу (от более ранних исторических событий к более поздним), а по принципу тематического объединения материала в различные группы (перикопы)[90]: рассказы о чудесах, притчи, этическое учение и т. д. Поскольку текст евангелий не отображает историю, психологическое развитие личности Иисуса просто не может быть реконструируемо. Более того, пересказ или парафраз евангельской истории (как это представлено в «Жизнях…» Ренана или Фаррара) также не может претендовать на научность или вообще объективность, поскольку он принимает механически сгруппированную последовательность внешних событий, деяний и речений Иисуса за исторический факт.
Вреде следует более проработанному решению «синоптической проблемы»: в то время как Бауэр возводил все синоптические тексты к Евангелию от Марка, Вреде придерживается гипотезы «двух источников»[91]. В соответствии с этой гипотезой, как она представлена у Вреде, в основе общего для Матфея и Луки текста (отсутствующего у Марка) лежит еще один письменный источник. Поэтому Вреде, несмотря на общий «скептический» подход, все же не разделяет мнение Бауэра о том, что вся синоптическая евангельская история является литературным вымыслом автора Евангелия от Марка.
Анализируя Евангелие от Марка, Вреде указывает, что, если бы весь текст был исключительно литературной работой автора, в нем бы отсутствовали богословские расхождения, в то время как в Евангелии от Марка эти расхождения явственно присутствуют. В отличие от Бауэра, Вреде считает, что текст этого Евангелия является совмещением двух разнородных пластов: собственно исторически достоверного повествования о жизни и учении Иисуса и догматических идей, которые либо вводятся независимо от исторического повествования, либо инкорпорируются в него. Вреде отвергает взгляд на Евангелия не только как на современную биографию (с ее акцентом на психологической проблематике), но и как на биографию античную (которая подобной проблематики не знала):
Можно, однако, задать вопрос, не послужили ли составлявшиеся тогда произведения биографического характера поводом для написания наших евангелий, не дали ли они евангелистам образцов изложения? По существу мы должны, конечно, ответить на этот вопрос отрицательно. Наша литературная форма евангелия является скорее продуктом самой христианской общины, возникшим на почве ее естественных нужд[92].
Как специфический продукт христианской общины текст евангелий является источником как исторического, так и богословского знания. Поскольку в евангельском повествовании смешаны история и богословие, задача ученого заключается в разведении этих двух слоев:
Изображение жизни Иисуса, содержащееся в наших евангелиях, похоже на картину, которая один, а может быть и несколько раз подверглась закрашиванию, покрывшему в большей или меньшей степени ее первоначальный рисунок и краски. И наше евангелие от Марка, как ни печален для нас этот вывод, тоже не изображает нам жизнь Иисуса так, как она протекала в действительности[93].
Эта идея, выраженная Вреде, хотя и зародилась в кругах «скептиков», впоследствии стала общепринятой в новозаветной библеистике. В XX веке, начиная с полемики Швейцера и Вреде и вплоть до нынешнего момента, различные течения в «Поиске исторического Иисуса» в немалой степени определяются тем, насколько тот или иной ученый признает богословскую обработку исторического повествования Евангелий. Вреде, как типичный представитель «скептического» течения, утверждает, что подобная обработка была очень глубокой, поэтому каких-либо обоснованных заключений исторического характера сделать практически невозможно:
Рассказы о жизни и учении Иисуса претерпели значительные изменения за тот длинный промежуток времени, пока они не попали в евангелия. <…> Иисус (в Евангелии от Марка. – А. А.) рассматривается уже не в качестве простого человека, а в качестве божественного существа, которое может все – может, например, с точностью предсказывать будущее, подробности своих страданий и т. д. Да вряд ли Марк и знал много о жизни Иисуса. Порядок его рассказов едва ли хронологический, ибо располагает он их, большей частью, по их фактической связи. Вот почему мы, принужденные в данном случае всецело опираться на Марка, не можем обрисовать жизнь Иисуса с достаточной полнотой[94].
Вреде однозначно утверждает, что между проповедью исторического Иисуса и богословием раннехристианской общины лежит пропасть:
Иисус не знает ничего из того, что для Павла (апостола и самого раннего христианского автора. – А. А.) является альфою и омегою[95].
Вреде выделяет историческое ядро евангельского повествования, которое впоследствии стало почвой для богословской рефлексии. Однако историческая реконструкция Вреде настолько пунктирная, что ее автора можно однозначно отнести к «скептическому» течению. Вот как описывает Швейцер результаты работы Вреде:
Иисус начал Свое служение как учитель (хотя исторически более корректно называть Его «пророком») в Галилее. Его окружали ученики, вместе с которыми Он странствовал и которым рассказывал о Своем учении. Некоторые ученики были особо приближены к Иисусу, в то время как другие просто какое-то время проводили с Ним. Свое учение Он разъяснял в притчах. Он был известен и как чудотворец. Именно это качество сделало Его особенно известным в народе. Чаще всего Он занимался исцелением бесноватых. Иисус был настолько близок к людям, что не чуждался общения с мытарями и грешниками. В отношении Закона Он придерживался в некоторой степени либерального отношения. Его учению противостояли фарисеи и верхушка еврейской знати. Они пытались всячески уловить Его и пресечь Его учение. И когда Иисус пришел из Галилеи в Иерусалим, им это удалось. Он не сопротивлялся и в итоге был осужден. Римские власти поддержали обвинения иудейских противников Иисуса[96].
Итак, Вреде несколько изменил понимание «мессианской тайны», предложенной Бауэром. Если Бауэр считал «мессианскую тайну» литературным и богословским изобретением автора Евангелия от Марка, то Вреде считал ее продуктом богословского творчества раннехристианской общины. Идея Вреде является неким синтезом гипотез Штрауса и Бауэра. От Штрауса Вреде берет идею о том, что за разработкой раннехристианского вероучения стоит община, а не отдельный богослов. При этом Вреде утверждает, что современный исследователь не может однозначно ответить на вопрос, является ли то или иное положение раннехристианского учения бессознательным (Штраус) или осознанным (Бауэр) богословским творчеством общины. От Бауэра Вреде берет идею о том, что именно «мессианская тайна» (как она зафиксирована в Евангелии от Марка) служит маркером того, что этот текст (как и все синоптические повествования) был богословской (а не чисто исторической) работой. Синтезируя теории Штрауса и Бауэра, Вреде удается избегнуть излишне радикальных выводов, к которым пришел в свой поздний период Бауэр и впоследствии вся «мифологическая» школа.
Подытоживая параграф про «скептическое» направление, отметим его характеристики.
1. В евангельском повествовании выделяются исторический и богословский пласты. При этом богословская интерпретация реальной истории настолько глубока и всеобъемлюща, что реконструировать жизнь и учение исторического Иисуса либо вообще невозможно (Бауэр в ранний период его творчества), либо возможно в минимальной степени (Вреде).
2. Богословская интерпретация истории об Иисусе была, вероятно (Вреде) или даже точно (Бауэр), плодом осознанной богословской рефлексии раннехристианской общины (Вреде) или автора евангельского текста (Бауэр).
3. Ведущий метод исследования евангельских текстов – литературно-критический подход. Установление литературных зависимостей и литературных слоев новозаветных текстов становится ключом к (не)возможной реконструкции образа исторического Иисуса.