[202]. Эдельман отмечает, что это не столько реальные дети, сколько иконический Ребенок, воплощающий в себе это «обещание естественного трансцендирования пределов самой природы»[203]. Иконический ребенок, с определенной точки зрения — субститут Христа как искупителя, он ускользает от смерти, но обещает он не воскрешение на небесах. Этот Ребенок предлагает «гарантию того, что социальный мир, в котором мы занимаем наше место, сохранится, когда нас уже не будет»[204].
Персли развивает этот тезис, указывая на то, что темпоральность модерна, как это ни парадоксально, статична. Национальное государство и семья, пишет она, — это два института, которые производят современные формы безвременья. Она отмечает, что «время часов и календарное время, которые измеряют современное гомогенное линейное время и возникли вместе с подъемом современного национального государства, основаны на единообразной длительности и бесконечном повторении»[205]. Анн Мартен-Фюжье предлагает похожее наблюдение:
Семья воплощала в себе два противоречивых качества. Она была регулярной в силу повторения периодических семейных ритуалов. Но это регулярное и циклическое время, гладкое и непрерывное — время, не угнетающее индивида, а текущее сквозь него в биологическом континууме — должно было установить своего рода вечность[206].
Предсказуемый, естественный факт полового различия обеспечивал надежную стабильность семьи и нации. Стабильность была одновременно вне времени — половое разделение труда и брак, которые его институционализировали, считались «естественными» явлениями — и внутри него, она гарантировала, что настоящее будет двигаться в будущее, разделавшись со смертью и с потребностью в религиозном утешении перед лицом смертности.
Надзор за семьей
Когда гендерные различия начали играть новую, фундаментальную роль в дискурсе секуляризма как гарантия сохранения нации, вопрос о супружеской паре стал вызывать все большую общественную озабоченность. Мужья, жены, женщины, сексуальное поведение, дети — все аспекты приватной домашней сферы — стали объектом обязательного государственного регулирования. Обязанности по регистрации браков, рождений и смертей перешли от религиозных институтов к государственной бюрократии. Число законов о семье (возраст партнеров, усыновление, наследство, криминализация адюльтеров, установление законнорожденности, права незаконнорожденных детей, границы родительской власти и основания для развода, если таковые были возможны) выросло (многие из них были основаны на Наполеоновском кодексе 1804 года), филантропические организации пропагандировали брак среди нищенствующих или работающих бедняков.
«Надзор за семьей», как сказано в описании Франции XIX века одного историка, предполагало регулярное вмешательство агентов государства, а также создание государственных институтов, призванных решать такие проблемы, как гигиена, образование, жилье и моральное поведение[207]. Обычно это означало отслеживание любого сексуального поведения, не связанного с деторождением. Врачи XIX и начала ХX века нападали на контрацепцию и аборты как на (говоря словами одного американского практика) «прямую агрессию против человеческого общества». Если не положить им конец, предсказывал он, эти практики приведут к «ускорению вымирания американского народа»[208]. Повсюду на Западе женщин-повитух вытесняли мужчины-гинекологи, которые, как считалось, могут лучше управлять способностями женщины к деторождению в интересах национальной гигиены. Врачи, законодатели и моралисты были одержимы борьбой с мастурбацией, которая определялась как одинокий, растраченный попусту и лишенный объекта сексуальный акт. Кроме того, они были полны решимости искоренить детоубийство как преступление не только против природы, но и против демографических требований государства. Отсюда кампании против проституции и венерических болезней, а также ассоциирование гомосексуальности с извращением. Сюда же относится внимание к инспекциям перенаселенных жилищ рабочего класса, которые воспринимались как рассадник инцеста и заразы[209]. Эта политика консолидировала классовое и расовое видение национальной однородности, даже если заявленной целью была интеграция или ассимиляция. Белая семья, принадлежащая к среднему классу, стала мерилом приемлемости (или неприемлемости) «других» групп для получения ими полноправного членства в сообществе нации. В дискурсе секуляризма человеческие стандарты пришли на смену тем, что раньше приписывались Богу.
В колониях многие законодатели (и не только) упорно работали над исключением межрасовых браков. По этому вопросу высказывался целый спектр различных мнений. Одни предупреждали, что смешение кровей ослабит силу «высших рас». Другие указывали на терпимое отношение к любовным забавам с местным населением, которые не вели ни к браку, ни к рождению детей; третьи (явное меньшинство) задавались вопросом о том, не могут ли такие альянсы и их потомство стать средством укрепления господства победителей. Вопрос о том, что практики «дикарей» противоречили имперским целям, не ставился. Немецкие авторы, например, изображали африканских женщин как «опустившихся, снедаемых неконтролируемой и неутолимой похотью»[210]. Франция различала два гражданских кодекса — брачный кодекс и закон о личном статусе коренного населения, который перекладывал на местные религиозные власти регулирование браков, сексуальных практик и организации семьи (например, по-прежнему разрешая полигамию, хотя она была запрещена в метрополии)[211]. Это позволяло установить четкое различие в том, что считать браком, между более высокими и более низкими формами цивилизации; низшие формы цивилизации представлялись зараженными предрассудками и примитивными религиозными верованиями.
В Британии и во Франции филантропы, феминистки и законодатели организовывали общества, поощрявшие эмиграцию женщин в колонии по самым разным причинам: в случае незамужних женщин — для того, чтобы найти работу; чтобы учить и воспитывать коренное население; чтобы избранные женщины (то есть «приличные», из среднего класса) могли стать женами мужчин-поселенцев, нуждавшихся в белых супругах, раз они хотели «заселить колонии» и тем самым гарантировать свое постоянное присутствие. Выражалось некоторое беспокойство по поводу того, создавались ли эти общества исключительно в целях «матримониальной колонизации», и даже самые рьяные сторонники этого плана старались не говорить о нем прямо[212]. Например, в 1897 году М. Дж. Шайи-Берт, перечислив на многих страницах все остальные причины, поощрявшие эмиграцию незамужних женщин во французские колонии, заявил, что существует «резерв — да простят мне это коммерческое выражение — молодых девушек, не имеющих работы и будущего», которые могли бы стать хорошими невестами для мужчин-переселенцев[213]. Он добавлял, что колонии были более фертильным местом для будущего французской расы. Если в метрополии рождаемость падала вследствие пагубного влияния промышленности и роста городов, в колониях «естественная плодовитость французской расы могла быть восстановлена» при помощи браков в богатых сельскохозяйственных условиях Востока[214].
Эти браки понимались в категориях нуклеарной семьи и служили не только для нормализации семейных практик, но и для того, чтобы внедрить единый стандарт владения имуществом, которое находилось в распоряжении мужчины, стоявшего во главе домохозяйства. В Соединенных Штатах совместное общинное владение землей у коренных индейцев считалось иррациональным, противоречащим постулатам контрастного права. Для того чтобы изменить это положение вещей, использовалось много разных стратегий. Образовательная система, направлявшая индейских детей в школы-пансионы, была нацелена на то, чтобы оторвать учащихся от племенных родственных союзов, обучив их ценностям (белой) «цивилизованной домашней жизни»[215]. Комиссар по делам индейцев с 1887 по 1892 год Томас Дж. Морган называл индейских детей «бездомными», «не сведущими в простейшем искусстве, которое делает дом возможным»[216]. Цель была в том, чтобы привить модели семьи как индивидуальной домашней единицы, в которой мужчины обращались бы с женщинами «с той же галантностью и уважением, с какими они относились к их более счастливым белым сестрам»[217]. Школьная политика, пишет Марк Рифкин, поддерживала федеральную программу (Акт об отводе земли, 1887 год), забиравшую землю из управления племени под предлогом требования об индивидуальном владении.
Одним из главных механизмов, помогавших это сделать, было институциональное стирание коренных форм родства и коллективных географий, устанавливавшихся и поддерживавшихся через подобную сеть привязанностей/обязательств. Землеотводы не только делились на мелкие части, передаваемые «главе семьи», что способствовало укреплению определенного видения того, что считать семейной единицей, акт также постановлял, что «закон о происхождении и разделении, действующий в Штате или на Территории, где располагались земли, применялся и к ним», препятствуя усилиям коренных жителей по объединению своих притязаний через широкие цепочки семейной принадлежности или поддержание связей племенного отвода посредством передачи земли по альтернативным линиям происхождения/аффилиации