Чья сексуальность создает проблемы после отцеубийства? Есть две возможности, и они взаимосвязаны. Первая, подсказанная теорией французского психоаналитика Жака Лакана, состоит в том, что опасность излишеств никуда не девается, потому что братья по-прежнему конкурируют друг с другом за то, чтобы один из них получил власть умерщвленного отца. Фрейд указывал, что соперничество братьев продолжается и после смерти отца. «Каждый, подобно отцу, хотел бы обладать всеми женщинами»[259]. Эта фантазия о том, что сходство с отцом избавляет одного из братьев от кастрации и тем самым дает ему доступ ко всем женщинам (Лакан называет это «фаллическим исключением»), присутствует всегда. То, что кажется притязанием отдельного мужчины на уникальность, на самом деле коллективная мужская фантазия, и в этом-то, естественно, и заключается проблема. Поскольку нет единственного тела, которое могло бы действовать как конкретный референт власти, как это было с телом короля, когда он считался помазанником Божьим, вопрос о том, как разглядеть обладание властью, остается открытым и вызывает беспокойство[260]. Акцент на разуме и мозге (некоторых) мужчин как знаке власти, с моей точки зрения, является переносом этого беспокоящего вопроса в сублимированные высоты абстракции, признанием того, что пенис — плохая замена фаллосу, хотя он и остается отличительным признаком мужественности[261]. Действительно, мужественность (конкретно — половой орган первородного отца, а символически — фаллос, которым он орудовал) остается критерием, на котором настаивают братья-основатели. Французская феминистка и социалистка Жанн Деруэн, которой было отказано в праве участвовать в выборах во время революции 1848 года на том основании, что она женщина, раскрыла дилемму, с которой сталкивались мужчины, одновременно предъявляя и скрывая свои тела как оправдание своей исключительной власти. Отвечая на замечание Пьера-Жозефа Прудона о том, что женщины-законодатели так же бесполезны, как мужчины-кормилицы, она спросила: «Какой орган нужен, чтобы стать законодателем?» Прудон не ответил на ее разоблачение фаллической подоплеки политики[262].
Другая возможность, та, за которую ухватились ранние политические теоретики, заключается в том, что опасность излишеств, с которой братья отныне должны бороться, заключается в женщине. В этом сценарии аппетит первородного отца оказывается следствием искушения женщиной. Она — Ева, искусительница, инициатор грехопадения. Это женщина угрожает совершить подрыв мужской рациональности, норовит сбить мужчин с правильного пути. Руссо предостерегал в «Эмиле», что женщины, в отличие от мужчин, не могут контролировать свои «неограниченные желания». Только требование умеренности защищает от «гибели их обоих», в противном случае женское вожделение привело бы к тому, что род человеческий «иссяк бы благодаря средствам, которые даны для его сохранения»[263]. Гегель полагал, что женщины движимы страстью к интригам и потому непригодны для того, чтобы управлять. Он предупреждал, что «если женщины находятся во главе правительства, государство находится в опасности»[264]. Брак для этих авторов не только канализирование женской сексуальности в сдержанное проявление любви при помощи скромности, но и институциализация разделения сфер — буквально удержание неуправляемого женского желания внутри домашних стен.
Две эти возможности, естественно, связаны. Лакан указывает, что в сфере бессознательного желание женщины служит подтверждением мужской фантазии об обладании фаллосом, как в личном плане, так и в политическом. Без женщины нет доказательства его потенции. Но доказательство должно оставаться косвенным, по крайней мере, на уровне публичной репрезентации, где претензия мужчины на равенство основывается на абстракции (на предположительной одинаковости братьев), а любая сексуальность помещается в конкретные тела женщин. Желание женщины подтверждает обладание мужчины фаллосом; так называемые частные отношения семейной сексуальной близости утверждают мужскую потенцию и тем самым право мужчин на политическую власть[265].
Джудит Серкис показывает, как эти идеи были реализованы в период Июльской монархии во Франции (1830–1848). В этот момент конституционного ограничения власти короля новые правители попытались разобраться в вопросе, как фундировать абстракции закона и суверенности. Для них сами тела мужчин представляли «помеху на их пути к универсальности», как это можно увидеть в политических карикатурах и полицейском принуждении к соблюдению «приличий» на публике. Если «административное регулирование женской проституции становилось в 1830‑е годы все более гладким и рационализированным», аналогичное поведение мужчин считалось все более «непристойным». Полагали, что оно нарушает норму о скромности, которая применялась только к выставлению напоказ мужских тел.
Одновременно в практическом и символическом смыслах предполагалось, что тела мужчин не должны быть видны. Для того, чтобы получить привилегии гражданства накануне Революции 1848 года, мужские тела должны были стать публично невидимыми и в каком-то смысле приватными[266].
В то же время женские тела публично выставлялись напоказ, их неприкрытая сексуальность считалась свидетельством неспособности к отправлению гражданских прав и необходимости держать их дома. Публичная легитимность мужчин опиралась на ограничение сексуальности супружеским ложем, где сексуальное желание женщины ожидало мужчину. Это желание, которое публично понималось как отличительная черта женского пола и физическое подтверждение единоличного владения мужчины фаллосом, делало женщину непригодной для участия в политическом теле.
Неопределенность
В глазах многих философов и политических теоретиков эти психические процессы, выявленные Фрейдом и Лаканом, означали, что модерный брак становится отношениями «этической ответственности» не только между мужем и женой, но и между мужчинами. Они сигнализировали о крепких узах, защищенных законом: «один мужчина — одна женщина» — нерушимое золотое правило. На то, чтобы возжелать жену ближнего своего, было наложено табу. Развод разрешался редко (а когда разрешался, то на таких условиях, которые были выгодны мужчине, а не женщине); измена была одновременно и моральным, и юридическим преступлением. Это были не только остатки религиозных заповедей (как отчасти следует из использовавшегося языка), это были доктрины, игравшие центральную роль в концептуализации современного секулярного государства, к которым прямо или косвенно апеллировал дискурс секуляризма.
Эти доктрины решали проблему трансформации, которой «расколдовывание» подвергло легитимирование политической власти. Утрата исключительного религиозного авторитета означала утрату трансцендентного утверждения власти. Обладание фаллосом, символом власти правителя, перестало быть прерогативой наместника Бога на земле. И поскольку на смену правлению королей (и время от времени королев) пришли представительские системы власти (парламенты, конституционные монархии, республики, демократии), физическое тело правителя как воплощение суверенитета было заменено на ряд лишенных плоти абстракций: государство, нация, гражданин, представитель, индивид. Клод Лефор формулирует это так:
Место власти становится пустым местом […] Пустое, незанятое, так что никакой индивид и никакая группа не могут ему быть консубстанциальны, место власти оказывается необозначенным[267].
Невозможность репрезентации, продолжает он, ведет к постоянному состоянию неопределенности:
Существенным, с моей точки зрения, является то, что демократия устанавливается и поддерживается в условиях разложения черт достоверности. Она положила начало истории, в которой люди испытывают конечную недетерминированность в том, что касается основ Власти, Закона и Знания, и основ отношения друг с другом на всех уровнях социальной жизни[268].
Осуществление власти, лишенное авторизации извне, становится само-легитимируемым. Говоря словами Вебера,
появился тип легального господства, не единственная, но наиболее чистая разновидность которого было и есть бюрократическое господство. […] и эта [юридическая] «компетенция» твердо определена рационально сформулированными нормами (законами, постановлениями, уставами) таким образом, что легитимность господства становится легальностью на основе общего, целесообразно продуманного, формально корректно сформулированного и обнародованного правила[269].
Эта абстрактная, расчетливая сила, как мне представляется, является тем, что понимает под властью Фуко. Таким образом, нет никакого внешнего подтверждения законов, которые создают люди. Круговой характер этой системы очевиден: «Современная власть имманентна в самих отношениях, которые структурируют общественный порядок»[270]. Или, как это формулирует Лефор, «видны только механизмы ее работы или люди, простые смертные, которые имеют в своем владении политическую власть»[271]. В абстракции невозможность репрезентации власти ясна. Но для тех, кто устанавливал эту систему на практике, вопрос о том, кто должен артикулировать и обеспечивать исполнение декретов, оставался в силе. Для них сама невозможность репрезентации взывала к решительным действиям.