Неопределенность гендера может рассматриваться как удвоение ценности лефоровского видения демократии, поскольку она оставляет место для спора «о законном и незаконном — спора, неизбежно не имеющего гаранта и конца»[327]. Эти дебаты, естественно, происходят не в вакууме, а в контексте прагматических и изменчивых требований экономики, демографии и политики, внутренней и международной. Что настораживает — и пугает — тех из нас, чей целью является та или иная форма равенства (гендерного, расового, классового), так это сохранение неравенства, несмотря на меняющиеся контексты и десятилетия бесконечных дебатов. Так, хотя те, кто противился предоставлению женщинам права голоса, защищали отождествление гражданства с мужественностью, допуск женщин к голосованию на выборах не до конца отменил это отождествление. Он просто перевел вопрос о власти мужчин на другой план — как политиков, лидеров партии, держателей должностей и стражей закона в политической сфере, как тех, кто заправляет рынками, экономикой и наукой в других местах. Кажется, не так важно, где применяется власть, как то, кто ее применяет; фаллос (ошибочно отождествляемый с пенисом) наделяет мужчин этим правом. В конечном счете Лакан напоминает нам, что гарантией фаллоса являются женщины — Бовуар описывала женщину как «объект, жертву», — которые в ущерб себе делают трансценденцию возможной для мужчин. В конце долгой борьбы женщин за гражданство дилемма, переданная в названии прорывной книги Бовуар, остается: женщины продолжают быть «вторым полом».
Глава 4. От холодной войны к столкновению цивилизаций
Секуляризм как политический дискурс был отодвинут на задний план холодной войной, хотя его следы и остались. Отношения государства с религией были пересмотрены, когда Советский Союз перестал быть воплощением секуляризма (в понимании антиклерикальных кампаний XIX века) и стал прибежищем «безбожного атеизма»[328]. Христианские элементы, всегда присутствовавшие в дискурсе секуляризма, вышли на передний план, когда стала подчеркиваться его американская версия (нейтралитет государства, описывавшийся как защита религии от государственного вмешательства). Во Франции уже давно возобладало другое понятие: защита индивидов и государства от притязаний религиозных сообществ. Но даже во Франции в период холодной войны в центре внимания снова оказалось право на частное религиозное сознание, которое, как считалось, в Советском Союзе отрицалось. Важно отметить, что в СССР религия никогда не была запрещена до конца, даже если при сталинском режиме некоторые представители духовенства подверглись преследованию; советские лидеры не только терпели религию, они работали с лидерами православной церкви для осуществления революции. Мой тезис состоит в том, что в силу манихейского устройства полемики в период холодной войны Советы представлялись антитезой религиозной свободы в христианских демократиях Запада[329].
Хотя США заняли лидирующее положение в западном мире сразу после войны (в конце 1940‑х и в 1950‑е), религиозный ответ коммунизму, сформулированный ими, распространялся и на трансатлантическое партнерство, и на европейскую интеграцию[330]. Полемика времен холодной войны изображала Советы как атеистов и материалистов, исключивших столь необходимое, и даже естественное, духовное измерение жизни человека. Их коммунизм был объявлен «фанатичным, бездушным»[331]. Фокусирование на религии отвлекало внимание от марксистской критики капитализма — критики, которой многие европейцы уже давно симпатизировали. Один историк сформулировал это так: в контексте холодной войны
религия стала дискурсивно ассоциироваться в западной популярной культуре со «свободой», «демократией» и «западной цивилизацией» и жестко противопоставляться сплаву «атеизма, варварства и тоталитаризма», каковым был коммунизм[332].
Советский Союз представляли как место, в котором стерто различие между частным и публичным и которое движется в сторону концептуальной схемы (неестественной) гендерной неразличимости. Любопытно, что, хотя некоторые аспекты западного дискурса оставались верны разделению сфер (пространственно разным сферам деятельности мужчин и женщин), наблюдалось некоторое стирание четкого различия между публичным и частным, особенно в области религии и секса.
Сразу же после войны возникли две разные темы: одна — важность христианства как общей почвы для западных (секулярных) держав, вторая — различие в обращении с женщинами на Западе и в Советском Союзе. Между двумя темами было связующее звено: они вращались вокруг понятия свободы выбора, будь то выбор индивидуальных религиозных верований (или атеизма) и практик или возможность выбирать из широкого ассортимента потребительских товаров, когда американские женщины делали выбор в пользу заботы о муже и детях. Отныне говорили уже не о равенстве, а о свободе; либеральное понятие выбора — в семье, на рынке и в политике — предлагалось в качестве ответа на то, что советское государство якобы лишало граждан права на индивидуальное самоопределение.
Со стороны Запада либеральная демократия была представлена как синоним индивидуального выбора; принудительная система советского авторитаризма давала негативный контраст. Выступавшие от лица Запада выдавали свободу выбора и объекты этого выбора за универсальную ценность: если всех людей предоставить самим себе, полагали они, люди будут осуществлять свою свободу одинаково. Но как показывает анализ либерализма у Фуко, свобода и ее объекты производятся в особых обстоятельствах:
Не нужно думать, будто свобода — это универсалия, которая поступательно реализуется во времени или подвергается количественным изменениям, более или менее значительным сокращениям или периодам упадка. Это не универсалия, индивидуализирующаяся в зависимости от времени и географии […] Свобода никогда не есть что-либо иное — но это уже много, — как актуальное отношение между управляющими и управляемыми[333].
Далее он продолжает:
Либерализм — это не то, что принимает свободу. Либерализм — это то, что предполагает ее ежечасное изготовление, порождение, производство и, разумеется, [систему] принуждений и проблем стоимости, порождаемых этим изготовлением[334].
Но отсюда не следует, что это всегда отношения, идущие сверху вниз, от власти к подвластным. Нет, происходит обмен, в котором, апеллируя к абстрактным принципам (равенству, свободе), некоторые из подвластных требуют перемен, которые, когда их разрешают, приходят, неся с собой определенные обязательства. То есть свобода не является безусловной, ее смысл рождается через политику и законы, которые одновременно и предоставляют ее, и регулируют.
Объекты свободы, произведенные западной риторикой холодной войны, которые я хочу изучить в этой главе, — это религия и секс. Они, разумеется, не единственные, но они имеют ключевое значение для моих целей. Форма, которую каждый из них принимает, имеет глубокие последствия для дискурса секуляризма, когда он снова появляется в конце ХX века. Свобода вероисповедания и сексуальная свобода женщин представлялась универсальной ценностью, хотя в случае женщин смысл этой свободы — якобы возможность выбора — менялся в период между 1950‑ми и 1960‑ми, от акцента на доме и семье к телесной автономии и осуществлению своих сексуальных желаний.
Прославление свободы вероисповедания очень скоро превратилось в одобрение христианства. Как сказал промышленник и дипломат Майрон Тэйлор американскому президенту Гарри Трумэну, «[б]орьба коммунизма с христианством и демократией выше мелких различий между христианскими доктринами. Это великий вопрос будущего, а потому и настоящего»[335]. Христианство стало более откровенно, чем раньше, связываться с демократией, что готовило почву не только для зарождения политизированного протестантского евангелизма, но и для действующего до сих пор аргумента, который видит основополагающие предпосылки секулярной демократии в иудео-христианских ценностях.
Женский вопрос следовал по иной траектории, от настаивания в 1950‑х на том, что дом — это передовая в борьбе с подрывной деятельностью коммунизма, до всплеска критики в адрес идеологии дома среди феминисток начиная с 1960–1970‑х годов. Постепенно понятие выбора отделилось (или расширилось) от его рыночного определения и стало использоваться для выражения требования эмансипации: юридической, экономической, политической и в особенности сексуальной. Параллельно с соединением христианства с демократией сексуальная свобода была дана в качестве демократического права индивидов обоих полов. Сексуальная свобода была новой концепцией в области прав, которые до сих пор были политическими (вопрос о гражданстве, голосовании или службе в качестве народного представителя) или экономическими (право на средства к существованию, на труд и прожиточный минимум, возможно, на образование как средство доступа в ряды наемных работников). Сколь бы новой (и противоречивой) она ни была, сексуальная свобода, переставшая быть частным вопросом, все чаще рассматривалась в качестве основополагающего принципа секулярной демократии. Явное противоречие между традиционными христианскими заповедями и сексуальным освобождением не было противоречием в пересмотренном дискурсе секуляризма. Наоборот, сексуальная свобода служила подтверждением секулярности христианства, и к 1990‑м международная кампания против насилия над женщинами объединила либеральных феминисток и христианских активистов в невероятный союз. Противостояние исламу обеспечивало их совместимость друг с другом.