.
Индивидуальность — не врожденная способность, но скорее то, что приписывается субъектам; «агентность» — продукт авторитарной дискурсивной традиции, чья логика и власть значительно превосходит самосознание субъектов, которое она делает возможным[456]. Субъективация сопровождается принудительным, порой жестоким дисциплинированием ума, тела и души. Это так и для секулярных, и религиозных женщин, хотя термины и разнятся. Махмуд анализирует с этой точки зрения агентность верующей мусульманской женщины; реализация себя предполагает подчинение внешнему авторитету в форме «моральных кодексов, которые призывают [ее] конституировать себя в соответствии с [их] восприятием»[457]. Нилюфер Гёле указывает, что религия стала способом формирования себя для тех, кто «стремится вернуть благочестие в современную жизнь»; скромная одежда и соблюдение приличий — средства, при помощи которых исполняется желаемое Я. Секулярные женщины, напоминает Гёле, подчинены ничуть не меньше[458].
Секулярная личность означает, что должен был выучен, отрепетирован и исполнен целый ряд телесных практик, от манеры одеваться (и раздеваться), говорить и общаться с мужчинами до игры на публике. Эти навыки секулярности не передаются «естественно» и имплицитно, но, наоборот, становятся частью проекта современности и политики самости, которые требует [от тех, кто пришел извне] ассимиляции и «окультуривания» в западной культуре[459].
Специфика этой западной культуры стала заметнее, утверждает Гёле, в горячих спорах о приличествующей женщинам одежде на улицах европейских городов.
Ислам предлагает альтернативный репертуар для самоформирования и самосдерживания посредством дисциплинарных практик, от надзора за императивами веры до контроля за сексуальностью как умственной, так и телесной[460].
Далее она пишет:
Исламский хиджаб, когда он не навязывается женщинам государственной властью или под давлением общины, а выражает личную траекторию жизни женщины и ее самостоятельно формирующееся благочестие, представляет собой критику секулярной интерпретации эмансипации женщин[461].
Это критика, которую сторонники идеи о столкновении цивилизаций отказываются признавать, настаивая на том, что самоопределение существует только на стороне секулярности.
Сара Фэррис утверждает, что в требовании о том, чтобы мусульманские женщины усвоили западные стандарты сексуальности, есть еще один аспект. Капитализм требует от них не только способности к бесконечному консьюмеризму (а потому восприятия себя в качестве индивидов, свободных от исходящих от их сообществ ограничений, блокирующих исполнение их желаний), он также настаивает на том, что они должны мыслить себя как товар и выставлять напоказ то, что они продают. Ссылаясь на работы Алена Бадью и Франца Фанона, она заключает, что
настаивание на том, что мусульманские женщины должны в Европе должны снять хиджаб… соединяет в себе … давнюю мечту западного мужчины «раздеть» женщину своего врага, или колонизированного, и требование покончить с несуразностью скрытых женских тел как исключением из общего закона, по которому они должны циркулировать подобно «твердой валюте»[462].
Мы можем включить сюда и гомосексуальность: из желающих индивидов любой ориентации получаются более успешные потребители — их особые вкусы могут стать основой для прибыльных нишевых рынков, — а коммодификация их (некогда неприемлемых) желаний указывает на бесконечную растяжимость и адаптивность рынка[463].
Рынок имеет ключевое значение в эти дни, пишет А. К. Кордела, соединяя вместе Маркса и Лакана, не только как экономический инструмент, но и как источник психической уверенности. Консьюмеризм — шопинг — стал тем, что она называет «прибавочным наслаждением», которое «присовокупляется к бессмертию, подобно тому, как обычная прибавочная стоимость присовокупляется к капиталу»[464].
Так как прибавочное наслаждение позволяет бесконечности захватить жизнь, шопинг, хотя и играет центральную роль, — только один из многих биополитических механизмов (в данном случае машина фрустрации), посредством которых поддерживается иллюзия бессмертия[465].
Если когда-то этой цели в дискурсе секуляризма служила репродукция (дети — то, что человек оставит после себя), сейчас это место все чаще занимает исполнение желаний.
Однако исполнение желаний ничего не говорит о природе отношений между полами. В этой сфере асимметрия, описанная Фрейдом и Лаканом, никуда не девается (глава 3). Желание и равенство могут считаться эквивалентами, только если игнорировать психическое измерение сексуального опыта — значение фаллоса (пениса) и его связь с властью.
Мусульманский вопрос
Терминология эмансипации и равенства занимает центральное место в дискурсе секуляризма, когда заходит речь о месте мусульман в исторически христиански/секулярных странах Западной Европы. В каких-то отношениях это повторение «еврейского вопроса» из XIX века, о котором Маркс написал свою знаменитую статью в ответ Бруно Бауэру. Как должны эмансипироваться (то есть получать политическое признание) евреи: как евреи или как отдельные индивиды? Какой единицей они являются — религиозной или этнической? Все ли евреи практикуют религию, которая им приписывается? Исключает ли их религиозность их включение в якобы нейтральное политическое государство? Или, если воспользоваться формулировкой, родившейся в ходе более ранних споров во время Французской революции, следует ли обращаться с ними как с индивидами или как с «нацией»[466]? Если тогда речь шла об основаниях для исключения, то сегодня стоит вопрос о необходимости ассимиляции, о готовности или неготовности мусульман отбросить то, что называют их «культурой», ради того, чтобы стать европейцами (или американцами, австралийцами и т. д.).
Проблема была не в том, что исторически религия противостоит секулярной политике национального государства — в конце концов, христианство подобной дилеммы не ставило. Ради признания гражданских прав христиане были абстрагированы от религии, которую они продолжали исповедовать, даже если (как в случае французских католиков) это не была приватизированная форма сознания, ассоциирующаяся с протестантизмом. Дело было в статусе евреев как издавна презираемого «чужеродного» меньшинства; в XIX веке их религиозное отличие все чаще представлялось в терминах расы, а от расы, как и от пола, нельзя было просто так абстрагироваться, как того требовало политическое равенство, лежавшее, как считалось, в основе национальной идентичности.
Даже у ассимилировавшихся евреев не исчезал отпечаток особости, как это стало очевидно во Франции во время дела Дрейфуса, а во многих других европейских странах в 1930‑е и 1940‑е годы.
«Мусульманский вопрос» — это сегодняшняя версия «еврейского вопроса», даже когда ссылки (со стороны папы, Ангелы Меркель, Николя Саркози и многих других) на сохранение европейских иудео-христианских традиций (с общими ценностями, моралью и практиками) призваны стереть долгую и мучительную историю европейского антисемитизма. Нортон указывает на то, что «отвержение мусульман маркировано символическим (но только символическим) принятием евреев… Отказ от одного антисемитизма становится поводом для другого… Так ненависть становится требуемым знаком любви»[467]. Сегодня расиализированный ислам (описываемый на языке «культуры») занимает место, которое ранее отводилось евреям, — место неассимилируемого Другого, и проблемы, которые он создает для принимающих его европейцев, формулируются в схожих выражениях. В современном дискурсе секуляризма вопрос о религии как препятствия для эмансипации сосредоточен преимущественно на исламе; другие религии (христианство, иудаизм) доказали свою совместимость с демократией — окончательно этот пункт утвердился во время холодной войны (глава 4).
Конечно, вопреки утверждениям либеральной теории о том, что именно абстракция создала индивидов (каковы бы ни были их взгляды и общественное положение) и сделала их равными единственно ради цели политического представительства, всегда существовали предварительные условия. Исходно единственными представимыми индивидами были белые мужчины, собственники; позднее критерием стала вообще мужественность. Разная история предоставления права голоса в Западной Европе и в США показывает пределы абстракции как инструмента политического равенства даже в узком понимании. Она могла служить идеалом для групп, борющихся за гражданские права, но едва ли гарантировала автоматическое устранение различий[468]. С одной стороны, дискурсивное конструирование абстрактного индивида опиралось на конкретный физический эстезис: женщины как «пол», черные как носители нестираемой отметины на теле. Сайдия Хартман, описывая политические возможности, которые были у бывших рабов в Соединенных Штатах, говорит о «темнице плоти … упрямой и неустранимой материальности физиологического различия»[469]. С другой стороны, физические или культурные условия задавались категориями национальной идентичности и императивами капитализма: лишь некоторые типы людей отвечали критериям абстракции, обеспечивавшей гражданские права