Политическая антропология
Глава 8 Человек политический в классической картине мира
Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном плане существо, либо сверхчеловек... сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.
8.1. Человек политический: исследование экзотики или понимание сущности и существования?
Человек политический как творец, созидатель, пророк, трибун, революционер и могильщик политических институтов и идеологий всегда был в центре внимания философии политики. Уже Аристотель в «Политике» поставил вопрос о природе человека в самом начале своего фундаментального исследования, подчеркнув тем самым, что только сквозь призму антропологического подхода можно адекватно рассмотреть природу политических институтов в обществе. «Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, — наихудший из всех...»[182]
Впоследствии к антропологическому подходу в политике обращались все крупные политические философы. Многим мыслителям прошлого казалось, что в сложном устройстве человеческой жизни они могут отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь политический механизм общества. Согласно Блаженному Августину, человеческому обществу дано двигаться вперед лишь с помощью Божественной благодати, вне которой человеческие деяния обращаются в прах и тлен. Вопреки этому Огюст Конт утверждал, что человеческое общество должно быть рассматриваемо как одна всегда существовавшая личность. Артур Шопенгауэр пошел еще дальше, заявив, что не человек политический является микрокосмом, а мир — макантропом, в том смысле, что воля и представления людей дают определение сущности мира так же полно, как и сущности человека.
Фридрих Ницше, напротив, весьма пессимистически оценивал природу человека, указав на примат темных страстей и достаточно низменную волю к власти. Карл Маркс сделал акцент на антагонизмах классовой борьбы и весьма примитивном экономическом инстинкте, а Зигмунд Фрейд и вовсе вывел на политическую сцену стыдливо замалчиваемый прежней «высокой» наукой сексуальный инстинкт.
Каждому из этих великих мыслителей казалось, что он нашел «нить Ариадны» в политике, способную создать концептуальное единство из бессвязных и разрозненных фактов о человеческой природе. С высоты современной науки нам легко обвинять их в односторонности представлений, но, к сожалению, современная постмодернистская установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив не обладает высокой эвристической ценностью: утрата идейного стержня неизменно оборачивается анархией и бессвязностью представлений.
Поэтому появление политической антропологии как дисциплины специализации вызвало серьезный интерес со стороны всех политических наук, так или иначе обращающихся к антропологической проблематике. Однако вопрос о политической антропологии как специализированной дисциплине возник в научных исследованиях достаточно поздно, на рубеже XIX-XX вв„ когда получили широкое признание работы Макса Глюкмана, Генри Мейне, Льюиса Моргана, Джеймса Фрезера, Е. Эванса-Притчарда. Все эти авторы исследовали политическую экзотику — примитивные или архаические общества, для того чтобы глубже понять природу политических институтов.
Надо отметить, что антропологи обнаружили большое разнообразие примитивных политических форм: в американском регионе — начиная с групп эскимосов до имперского государства инков в Перу, в африканском регионе — начиная с групп пигмеев или негрилов вплоть до современных традиционных государств (империя Мосси и королевство Ганда еще существуют). Некоторые исследователи называют в качестве даты институциализации политической антропологии 1940 г.[183], когда вышла коллективная работа «African Political Systems», написанная под руководством Е. Эванса-Притчарда и М. Фортеса. Именно эта книга, обобщающая многие исследования антропологов, вызвала многочисленные отклики и стимулировала дальнейшие теоретические размышления в антропологической области.
Тщательные исследования примитивных систем политической организации, анализ свидетельств, которые относятся ко временам начал — «настоящей молодости мира» (Ж. Руссо), позволили во многом переосмыслить антропологические проблемы философии политики и главную из них — о природе человека как существа политического и о природе самого политического в обществе.
8.2. Границы политического
Когда и как человек превращается в политического субъекта? Как вообще идентифицировать и охарактеризовать политическое в человеке?
Дискуссии политических антропологов по этому поводу получили в науке ироничное название «спора максималистов и минималистов». Первым максималистом в политической истории следует назвать Аристотеля, который рассматривал человека как существо естественно политическое, максимально расширяя тем самым границы политического. Среди антропологов эту точку зрения разделяют такие известные авторы, как С. Надель, Е. Лич, Ж. Баландье.
Надель приводит достаточно убедительные аргументы в пользу политической природы примитивных экзотических обществ, что доказывает естественно политическую природу человека: когда рассматривают примитивное общество, в нем находят следы политического единства, и когда говорят о первом, рассматривают фактически последнее. Нет обществ без управления, и политическими можно назвать все институты, которые обеспечивают единство человеческой организации[184].
Особенно категоричен в отстаивании этой позиции Баландье: «Все общества производят политическое и все пропитаны историческими флюидами. В силу одних и тех же причин»[185]. Напомним, что известный политолог М. Вебер фактически поддерживал эту позицию, поскольку неизменно напоминал о первенстве политики по отношению к государству, которое никогда полностью не отождествляется с ней, являясь лишь одним из ее проявлений. Для Вебера сила является средством политики, ибо господство находится в сердцевине политики.
Но оппоненты этого подхода — минималисты — в качестве главного аргумента в пользу своей позиции утверждают: некоторые примитивные общества лишены политической организации. Этот подход получил широкое распространение в России благодаря марксистской философии, согласно которой политика есть классовая борьба, и потому бесклассовые общества аполитичны. Некоторые антропологи подтверждают эту точку зрения. В. Малиновский, исследовавший австралийских аборигенов, писал о том, что политические группы у этих примитивных племен отсутствуют. В. Маклойд, работавший с юроками в Калифорнии, также не нашел у них политической организации[186].
Однако когда говорят об отсутствии политических институтов у примитивных народов, сравнимых с теми, которыми располагает современное общество, эта позиция, по существу, констатирует скрытый этноцентризм и уже в силу этого не может быть признана удовлетворительной. Любое экзотическое общество так или иначе организовано, оно управляется вождями или советом старейшин, в нем осуществляется власть, и время от времени происходит ритуальный или революционный передел властных полномочий, что свидетельствует о политичности его устройства. При научном исследовании экзотических примитивных обществ вообще трудно провести жесткое разделение между обществами с государством и обществами без государства, поскольку государственность имеет разные формы и постоянно эволюционирует.
Наиболее влиятельным в политической антропологии по праву является динамический подход, согласно которому примитивные общества не являются «застывшими»: им свойственна динамика традиционных структур и общественных отношений. Макс Глюкман справедливо указал на архетипическое противоречие между «обычаем» и «конфликтом», «порядком и «восстанием» во всех примитивных племенах, даже при слабой социальной дифференциации. Разработанная Глюкманом «теория восстания» позволяет увидеть эволюцию общественных форм в экзотических племенах именно как политическую[187].
Благодаря исследованиям антропологов жизнь примитивных экзотических народов предстала перед нами во всем ее напряженном ритуальном экстазе, где политическое необычайно экспансивно и эксцентрично, постоянно самоутверждается в новых динамичных формах. Даже сфера сакрального у примитивных народов полна «революционных» мифов, призывающих к восстаниям и ниспровержениям власти. Например, в африканской мифологии существуют позитивное понятие «сила вождя» («кер») и негативное понятие «клык вождя стал холодным» («кер охладился»), что может дать знак о начале восстания[188].
В Старой Руанде в Восточной Африке некоторые религиозные мифы содержат в себе идею призыва к восстанию: туземцы верят, что существует мифический король, господствующий над духами, именуемый Имандва, который хранит идею равенства и порядка и противостоит реальным несправедливым и деспотическим вождям на земле. По существу, этот миф изгоняет существующий мирской порядок и вводит фантом «лучшего порядка».
Баландье рассказывает о своеобразном «женском» африканском культе протеста в той же Руанде: миф о Ниабинги — женщине без женственности, уподобленной королеве, усопшей, возвращение которой ожидается. Она должна вернуться, чтобы освободить крестьян от рабства и дать власть жрецам своего культа. Этот миф, по существу, создает антиобщество: эпизодические восстания в Руанде осуществляются во имя Ниабинги и обнаруживают ностальгию по старым порядкам[189].
Сторонники динамического подхода доказал и, что любой экзотический ритуал примитивных племен можно рассматривать как средство выражения социально-политического конфликта и его преодоления в ходе утверждения единства общества. Именно поэтому максималистам в антропологии удалось постепенно убедить научную общественность в своей правоте, и сегодня вслед за Аристотелем мы можем повторить: человек по природе своей есть существо политическое.
8.3. Харизма как личный дар
Исследования экзотических примитивных народов помогли по-новому рассмотреть такой спорный вопрос философии политики, как значение личности и масс в политике. Антропологические исследования подтвердили, что не существует ни одного общества, где бы властные прерогативы и права автоматически уважались по традиции: общество реализует лишь приблизительное равновесие, которое весьма уязвимо. Соперничество и господство, союз и противостояние — все эти политические формы находятся в состоянии динамической системы, и их проявление зависит от конкретной человеческой интерпретации.
Эванс-Притчард, исследовавший племя тивов из Судана, убедительно показал, что традиционное общество никогда слепо не доверяется традиции: оно верит конкретному вождю и требует от него доказательств своей силы и власти. Согласно мифологии тивов вождь должен обладать мистическим свойством (именуемым сеем), которое обеспечивает племени мир и порядок, плодородие полей и плодовитость женщин и действует в зависимости от реальной силы обладателя. Вождь должен в борьбе захватить сеем. Тивы утверждают: «Люди достигают власти, пожирая друг друга».
Политические антропологи, исследовавшие первые ритуалы монархий, обратили внимание на то, что восшествие на престол нового короля должно воспроизводить ритуал завоевания, подвига и магического или религиозного освящения власти. Глюкман предлагает свои африканские иллюстрации этой церемонии. Ритуал племени свази включает в себя две фазы. Вначале столица подвергается символическому грабежу, все приходит в смятение и на короля обрушивается ненависть народа: туземцы поют воинственные священные песни и «отвергают» короля в буйных символических танцах. И здесь король должен не менее пылко и воинственно доказать свою силу в символических испытаниях — вновь стать Быком, Львом и Неукротимым.
Вторая фаза начинается новым королем с символического поедания первых плодов земли. Король демонстрирует статус каждого подданного в этой церемонии, предлагая ему разделить с ним трапезу: восстанавливается порядок и церемониал. Суверен вновь становится предметом обожания и любви. Народ шумно предлагает ему занять место во главе племени: он изображает некоторые колебания, символически отказывается от короны, но потом все-таки уступает просьбам народа. Власть восстанавливается[190].
Даже в глубоко традиционных примитивных обществах, где сила традиции священна, политическая власть требует от претендентов на господство демонстрации исключительных качеств: ни принадлежность к высокому роду, ни религиозное или магическое освящение автоматически не дают легитимности вождю. Тот, у кого больше смелости, силы, ума, таланта, в состоянии внушить обществу доверие и подняться над ним.
Английский философ Раскин подчеркивал: «Царь видимый может стать царем подлинным, если однажды он захочет оценить свое царствование своей истинной силой, а не географическими границами. Неважно, что Трент отделяет от вас какой-то замок, а Рейн защищает другой, меньший замок, расположенный на вашей территории. Для Вас, царя людей, важно, чтобы вы могли сказать человеку: “Иди”, и он пойдет, и сказать другому: “Приди”, и он придет... Для Вас, царя людей, важно знать ненавидит ли Вас Ваш народ и умирает за Вас или любит Вас и живет благодаря Вам»[191].
Термин «харизма», который предложил Макс Вебер, означает экстраординарные качества личности, независимо оттого являются ли они реальными, желаемыми или предполагаемыми. Харизму нельзя купить, продать или передать по наследству: она уникальна и нетиражируема. Харизма «неистового воина» проявлялась в маниакальных приступах ярости, которые он испытывал в битве. Известно, что в Византии в Средние века таких воинов, одаренных харизмой, считали орудием войны. Харизма шаманов и магов выражалась в приступах мистического экстаза, которым они заражали и подчиняли толпу.
Но и в более мягких проявлениях, которое принято называть «обаянием сильной личности», харизма присутствует как некий элемент гипноза. Гипнотизер не имеет нужды лгать, чтобы внушить к себе слепое доверие со стороны толпы, ему не нужно устрашать, чтобы достигнуть повиновения: он очаровывает — вот и все. Г. Гегель писал: «Было бы тщетно сопротивляться этим историческим личностям, ибо они неумолимы в стремлении выполнить свое дело... Ибо дело великого человека обладает такой внутренней и внешней властью над людьми, которой они не могут сопротивляться, даже если видят в ней внешнюю чуждую власть, даже если она противостоит тому, что они считают собственной волей»[192].
Многие исследователи отмечают, что харизматические вожди, подобно магам и шаманам, должны иметь некий физический недостаток или психический изъян, а также особенную личную историю. Обычно это весьма эксцентричные, неуравновешенные люди, часто — фанатики с горящим взглядом и отрывистой речью, иногда они приходят из другого региона или другой страны: нет пророка в своем отечестве. Сталин приехал из Грузии, Наполеон пришел с Корсики. Моисей заикался, Ленин картавил, Рузвельт был разбит параличом, а Наполеон — чрезвычайно мал ростом.
То, что для обычного человека является недостатком, становится у харизматиков достоинством — символом магической власти. Они отделяются от остальных, и на них, как на аутсайдеров, возлагается задача преодолеть общественный беспорядок и вернуть мир обществу. Символическое «отделение» такого человека от общества восходит к положению шамана или мага у экзотических народов: магическое должно быть выведено за круг обыденной жизни.
Это позволяет многим исследователям вслед за З. Фрейдом с известной долей иронии заключить: самую большую роль в истории человечества играли озаренные, сумасшедшие, визионеры, люди, страдающие от иллюзий и неврозов, — именно они давали импульс крупным политическим движениям, вовлекали других людей в свои сети, преодолевая сопротивление мира. Но нельзя тем не менее утверждать, что все харизматические вожди — чужеземцы, инвалиды, девианты, фанатики. Просто эмоции, страхи и слухи очень многое прибавляют к их образу и возводят их авторитет к сверхъестественным источникам. Харизматики легко становятся объектом молвы и легенд, больше говорящих воображению, чем уму, рассказывающих о немыслимых исцелениях и чудесных победах[193].
Антропологи описывают поразительный, но необъяснимый эффект связи харизматического вождя и толпы. Туземцы чувствуют себя возвышенными и объединенными неистовой харизмой вождя — он тот. кто обладает «квазикосмической ответственностью»: они испытывают к нему нежность, которую питают к матери, и почтение, которое должно оказывать только божеству, подчиняются любым его командам и повелениям, но не в силу принуждения, а по велению любви. В экзотических племенах вождь должен увлечь все сообщество в грандиозную манифестацию, где танец выражает динамизм вселенной и общества — людей, их предков и их богов, их богатства и их символические блага[194].
Этот архетип единения общества благодаря харизме воспроизводится на всех этапах политической истории: генерал де Голль и Черчилль убедили свои народы в реальности скорой победы, Ленин и Мао Цзе-дун попытались материализовать контуры идеального общества. Значение эмоциальной преданности вождю необычайно велико, и именно в ней скрыта утопическая сторона всех политических революций.
Это позволило Сципиону Сегеле, исследовавшему коллективную психологию, заметить: деспотизм большинства не является триумфом пошлости; наиболее талантливые личности увлекают за собой общество, внушая ему свои желания. Народ всегда позволяет руководить собой высокоталантливым и более, чем масса, образованным людям. На этом пути случаются и роковые заблуждения, в результате которых на некоторое время власть узурпируют злодеи и тираны, но это исключение лишь подчеркивает правило: «Перед нами история всего мира, могущая доказать нам, что одни только полезные идеи были приняты и увековечены большинством... мнение большинства есть, в сущности, мнение великих людей, медленно проникшее в массу... деспотизм большинства обращается в деспотизм гениальных идей, когда последние уже созрели и когда приложение их стало своевременным»[195].
8.4. Уникальность социокультурной идентичности
Благодаря сравнительным исследованиям политических антропологов на разных континентах в политическую науку прочно вошла идея уникальности и неповторимости политических форм и традиций разных народов, которые они должны сохранить и сберечь как особую ценность. Мир каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача политической антропологии — понять человека политического в его цивилизационной уникальности, чтобы образно представить себе «цветущую сложность» планетарного бытия в его антропологическом измерении.
Известно, что каждая цивилизация развивает и культивирует в людях определенные личностные качества, и дети с раннего возраста усваивают эти культурные ценности благодаря социализации. Н. Смелзер замечает, что американская культура утверждает такие ценности, как уверенность в себе, умение владеть собой и агрессивность. В Индии традиционно сложились противоположные ценности: созерцательность, пассивность, мистицизм. Поэтому американцы обычно с уважением относятся к пятистам «людям года», определяемым журналом «Fortune», которые добились выдающихся результатов в своей профессии. Индийцы же склонны с почтением относиться к религиозным и политическим деятелям, выступающим против насилия[196].
Использование категории «идентичность» позволяет обнаружить скрытые связи между внутриличностной и социокультурной обусловленностью действий политического субъекта, соединяя социологическое и психологическое измерения. Образуется цепочка: предметы — символы (внешние факторы) — осведомленность — интерпретация — оценка (внутренние факторы).
Социокультурная идентичность предполагает стереотипный набор атрибутов — поведенческих, символических, предметных, которые лежат в основе политического поведения людей разных цивилизаций. Уже древние мыслители (Геродот, Гиппократ, Плиний) пытались связать особенности политических характеров с различиями климата, географических и исторических условий. В новое время с развитием этнографии исследователи начинают широко использовать этнографические аргументы для анализа политических феноменов. Ш. Монтескье, Д. Локк писали о «народном духе», который зависит от среды и климата.
Русский ученый Г. Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечает, что с середины XIX в. идея «народного духа» превращается романтиками в ходовое понятие, которое популяризируется исторической школой в учении о праве, углубляется и усложняется[197]. Исследования в сфере этнической психологии в течение века дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации.
Швейцарскому психологу К. Юнгу принадлежит идея архетипов — коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. Юнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся «не в форме образов, наполненных содержанием, но... только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия». К числу наиболее древних архетипов относится против проставление «мы — они». В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойствен высокий уровень идентификации со «своим» обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники, или как нейтральные «чужие».
Человек выделялся из массы других людей как бы в составе той группы, с которой он себя идентифицировал. Практическая и психологическая возможность индивидуального выделения была еще весьма проблематичной. Этот архетип можно рассматривать как исторически первичную форму социокультурной идентичности.
Позднее формируются и другие уровни социокультурной идентичности. Иерархию таких уровней можно представить в виде определенной последовательности:
• я-идентичность: индивидуальные представления о себе самом как члене общества;
• субъективная социокультурная идентичность: представление индивида о своей идентичности в ситуациях социального взаимодействия в обществе;
• демонстрируемая публичная идентичность: реакция окружающих на социокультурное поведение человека, его образ, передаваемый через поведение окружающих;
• объективная социокультурная идентичность: совокупность психологических качеств, которая проявляется в ситуации социального контакта объективно.
Действительно, человек отождествляет себя с культурой, если разделяет ценности этой культуры как личные. Далее, он должен самоотождествлять себя с социокультурными традициями, сознательно отвечая за их преемственность, передавая их из поколения в поколение. Это предполагает определенные формы поведения в ситуации социального взаимодействия.
8.5. Идентичность как цивилизационный феномен
Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в Средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и «тихоокеанское чудо» в наши дни.
Г. Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам, — это то, что «каждый народ обладает душевными строем столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство»[198].
Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различия их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые: ими заложены основания цивилизации.
Известно, что краеугольным камнем западного сознания является индивидуализм, имеющий глубокие культурно-исторические корни. Западная цивилизация пережила Ренессанс, Реформацию, Просвещение, сделавшие человека мерилом всех вещей. Именно человек, его разум, его рациональность считаются здесь огромной ценностью. Лишь то, что создано человеком, имеет значение. Для западного общества всегда было важно понятие материального прогресса. Им правит принцип личной ответственности за растущее благосостояние общества. И материальный прогресс поощряется обществом, уважается им. Эта идея была воспринята протестантизмом, который стал ведущей религией западной цивилизации. Человек в этой культуре живет, чтобы работать, и, увеличивая личное благосостояние, создавать благосостояние общества. В этом состоят наиболее общие основы социокультурной идентичности западного цивилизационного типа.
Православная культурная идентичность совсем иная. Православный мир не знал Реформации и Ренессанса. В российской культуре традиционно превыше всего ставилась вера, личность никогда не была важна сама по себе. В этом смысле православный мир основан на началах «реализма», а не «номинализма»: в нем явно довлеет приоритет общего над индивидуальным. Религиозность русской культуры и приоритетность коллективистских начал — взаимосвязанные характеристики. Поэтому в российском обществе очень мало личной инициативы, ее традиционно ждут «сверху», в нее «верят» (коммунизм когда-то тоже был «верой»). При этом вера никогда не бывает лишь чувством, эмоцией, она соединена с Логосом, требует рационального обеспечения. Большие идеи и Великие цели обладают в нашей культуре огромной притягательной силой — они способны мобилизовать цивилизационную энергетику и явить миру «русское чудо». Так было, когда Россия сбросила татаро-монгольское иго, разбила Наполеона, разгромила фашистскую Германию. Огромный потенциал православной культуры в том, что она способна развиваться под влиянием Больших идей. Человек в нашей культуре готов поверить в идею и служить ей.
«Конфуцианский» менталитет стран азиатско-тихоокеанского региона дает нам еще один тип социокультурной идентичности. Краеугольным камнем «конфуцианского» сознания является клановая солидарность. При отсутствии личного индивидуализма семью в этой цивилизации можно рассматривать как главную ячейку общества. Человек живет и работает ради семьи и вместе с семьей. Клановая солидарность — это та могучая сила, которая сплачивает конфуцианские страны. А это в свою очередь рождает патриотизм, любовь к родине, желание трудиться во имя нее.
8.6. Идентичность как инструмент политики
Процесс идентификации с социокультурной общностью — на уровне социальной группы, государства, цивилизации (культуры) — в той или иной мере происходит в психике любого человека. Однако у политиков, и особенно у политических лидеров, такой процесс выражен особенно ярко. Подчеркнутая идентификация политика со своей страной, нацией, культурой является не только психологической, но и профессиональной характеристикой.
Интересно, что способы идентификации во многом зависят от исторической эпохи, политической системы и политической идеологии. В период античности политический деятель идентифицировал себя с общиной свободных граждан полиса, поскольку гражданское общество и государство еще не были разделены. В эпоху Средневековья источником политической власти считался общественный промысел, и монархи идентифицировали себя уже не столько со своими подданными, сколько с институтом государства. Это нашло выражение в знаменитой фразе Людовика XIV: «Государство — это я!».
В тоталитарных государствах XX в. отождествление национальных интересов с государственными достигло предельного уровня. Политик в таком обществе заботится «о благе народа» с высоты патерналистских презумпций, подчеркивая право правящей партии (или вождя народа) на априорное знание «великих истин».
Режим либеральной демократии, напротив, предполагает идентификацию политиков со своими избирателями. Как отмечает Г.Г. Дилигенский, в этих условиях появляется возможность «для идентификации по принципу эмпатии — установка лидера на удовлетворение потребностей руководимых им людей, на включение их воли и стремлений в процесс принятия политических решений»[199].
Вместе с этим политик в демократическом обществе сохраняет свою идентичность с институтом власти — государством. Демонстрация и утверждение «державности», мощи государства часто выступает приоритетной целью современных демократических государств. Сколько военных конфликтов провоцируется, чтобы отстоять или продемонстрировать престиж государства! Достаточно вспомнить Карибский кризис, конфликт из-за Фолклендских островов, войну в Персидском заливе.
Можно утверждать, что социокультурная самоидентификация политика в демократическом обществе происходит в рамках сложной драматургии: политик ощущает себя одновременно представителем власти (государства) и представителем воли большинства избирателей. Две эти часто несовпадающие идентичности пересекаются с его личными мотивами и целями в сфере политики. В точке разрыва таится опасный провал в архаику авторитарных решений, от которых остается один шаг до тоталитарной власти.
Еще сложнее протекает процесс социокультурной идентификации в модернизирующихся обществах. Здесь политическая элита или отдельные лидеры могут идентифицировать себя с моделью будущего общества, его ценностями и нормами, одновременно активно дистанцируясь от настоящего, порывая с национальной культурной традицией. Умозрительная социокультурная идентификация с той или и ной моделью будущего — социализм, коммунизм, либерализм — таят в себе серьезную опасность разрушения национальной социокультурной идентичности. Общество утрачивает национальные корни, традиции, культурную преемственность поколений. Связь времен распадается, и политическая история становится непредсказуемой.
8.7. Идентичность и политическая позиция
В. Франкл писал о том, что человек открыт миру и этим он отличается от животных, которые привязаны к среде обитания. Напротив, человеческое существование характеризуется преодолением границ среды обитания: человек стремится и выходит за ее пределы[200]. Точно так же в своей политической позиции человек никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурной идентичности.
Амплитуда альтернативных возможностей политического самоопределения достаточно широка. В демократических странах человек имеет возможность выбора политического поведения, целей и средств, которыми можно руководствоваться в социально-политической практике.
Политическая психология обозначает несколько векторов, влияющих на выбор политических ориентации: исторический, социологический и индивидуально-психологический. Все они способны особым образом преломляться сквозь призму социокультурной идентичности.
Многие исследователи придают особое значение исторической ситуации, интерпретируя выбор политической позиции субъекта. Действительно, политическое поведение каждого из нас в той или и ной мере представляет собой реакцию на происходящие события в обществе и культуре.
Э. Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, подчеркивал, что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяжного экономического кризиса большинство людей склоняется в пользу авторитарной политической власти. И это вполне объяснимо: в дисциплине и твердой власти человек ищет зашиты от надвигающейся угрозы[201]. При этом он выбирает свою политическую позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политические организации, партии и институты.
История каждой цивилизации представляет нам множество примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием обстоятельств политические убеждения людей претерпевали резкие изменения. В эпохи значительных религиозных и политических кризисов наблюдаются такие мгновенные пертурбации в политическом поведении, что кажется, будто все изменилось: характеры, обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст между политическим поведением советских депутатов на XXVII съезде КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем прошло чуть более 10 лет. Очень часто это одни и те же люди, но за несколько лет они кажутся совершенно изменившимися.
Однако даже в смутные эпохи, производящие поразительные изменения в личностях, можно легко под новыми формами обнаружить основные признаки социокультурной идентичности. Как остроумно заметил Г. Лебон, сто лет спустя после Великой французской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье-Тенвиль — судебным следователем, обладающим, может быть, несколько большей суровостью, чем его коллеги, и высокомерным обращением людей его профессии, но которого, вероятно, очень высоко ценили бы за его ревность в преследовании преступников. Сен-Жюст был бы превосходным школьным учителем, уважаемым своими начальниками и очень гордым академическими пальмовыми ветками, которые ему, наверное, удалось бы получить[202].
Влияние обстоятельств на человека кажется столь огромным, поскольку они действуют на разные скрытые задатки характеров, но в действительности изменения не очень глубоки. В тоге революционера и в мундире чиновника — перед нами те же французы времен Империи: 15 веков монархии — деспотического, самовластного режима — глубоко укоренили в душах французов самовластные институты, которые в разных исторических условиях проявлялись по-разному. Обстоятельства не способны разрушить основные черты социокультурной идентичности, они могут изменять ее лишь путем медленных наследственных накоплений.
Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второстепенную роль в герменевтике политического субъекта. Этот подход дает нам возможность проанализировать динамику массовых политических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объясняет причины, по которым в одной и той же исторической ситуации люди выбирают разные политические позиции.
Политическая герменевтика использует социологические факторы, чтобы интерпретировать политический выбор субъекта в зависимости от социального, экономического и демографического статуса людей. В русле социологии позитивизма были исследованы объективные личностные характеристики, влияющие на выбор политической позиции: профессиональный статус, образование, уровень дохода, возраст, пол, место проживания и др.
Политические ценности элиты и ценности «молчаливого большинства» в рамках одной культуры могут значительно отличаться. Р. Ретфильд говорит о «большой традиции рефлексирующего меньшинства и малой традиции большинства, не склонного к рефлексии», т.е. о традиции «школ и храмов» и о традиции «деревенской общины»[203].
В свою очередь в русле каждой из этих основных традиций возможны дальнейшие дифференции по социальным признакам. Исследования социологов дают нам необходимую информацию о том, каков наиболее вероятный политический выбор для каждой категории населения, не индивидуализируя этот выбор.
И только индивидуально-психологический подход, обращаясь непосредственно к исследованию индивидуальной психики человека, позволяет интерпретировать, каким образом характерологические черты личности влияют на ее политические взгляды. Фромм предложил психологическую дихотомию «некрофилия» (любовь к мертвому) — «биофилия» (любовь к живому). Он подчеркивал, что человек с некрофильным ориентированием живет прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден, держится на дистанции и привержен «закону и порядку». Для него характерна установка на силу: ведь сила есть способность превратить человека в труп. Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами преходящим действием — оно является его образом жизни[204].
В политике сторонники «левых» и «правых» экстремистских группировок рекрутируются преимущественно из числа некрофилов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культивирующие этническую или религиозную вражду, нетерпимость, агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ориентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико влияние религиозного фундаментализма, политические организации, призывающие к искоренению иноверцев и практикующие физическое насилие, — достаточно типичное явление в политической жизни.
Итак, интерпретация политической позиции партнера требует учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди которых выступает социокультурная идентичность. Она оказывается в качестве особой оптики, преломляющей действие остальных векторов — исторического, социологического, индивидуально-психологического, манипулярного. Поэтому объяснить феномены политического сознания человека другой культуры невозможно, пока мы не подберем «ключ» к интерпретации его социокультурной идентичности.
Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать его идентичность можно лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, «предаю забвению мое собственное существование». Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам: «Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя»[205].
Если человеку это не удается, то его познавательные возможности терпят ущерб, ведь он сам преграждает путь своему собственному познанию. Герменевтика социокультурной идентичности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.
8.8. Национальный характер как лейтмотив национальной судьбы
Интерпретация социокультурной идентичности позволяет нам пойти еще глубже в понимании человека политического и вплотную подойти к анализу такого сложного феномена, как национальный характер. Еще Гераклит указывал назначение характера в понимании человека: «Этос человека — это его характер». Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца Александра Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая «железного канцлера» Германии Отто Бисмарка, об английском характере, вспоминая Уинстона Черчилля. Национальный характер — это отнюдь не метафора, это обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации.
Современные политики мало внимания уделяют феномену национального характера, концентрируя внимание на политических, социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX в. мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, не может справиться с ситуацией Ираке? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над могущественным иранским шахом? Почему процветающая Канада никакими силами не может решить проблему Квебека?
В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая: каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом памяти всех перенесенных в истории утрат: племенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.
Серж Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: «Никогда не допускать недопустимого»[206]. Только национальный характер способен объяснить нам — на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.
Но как расшифровать национальный характер?
Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ироничный Федор Достоевский заметил в своих «Записках»: «если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе». Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую Макс Вебер определил как шкалу «рациональности по ценности».
Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, выковавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая была для него воплощением политического идеала. Поэтому политический характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире — согласимся с Джоном Дьюи — вещи остры, трагичны, прекрасны, забывны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи — они таковы непосредственно в себе и для себя.
Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий: они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер — это не просто мир эмоциональных представлений, это такой эмоциальный накал, который генерирует поступок.
8.9. Национальный характер как поступок
Что общего между старцем Филофеем, полководцем Александром Суворовым и писателем Солженицыным?
Они служили России: их национальный характер проявился прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.
Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип.
Бронислав Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских стровов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения. Туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени. Туземцы искренне верили: духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблюдая за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества[207].
Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.
Фрэнк Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было одним из древнейших архетипов национального характера. На островах Полинезии, откуда происходит сам термин «табу», это слово означает целую религиозную систему. Табу представляет собой нечто вроде категорического императива — единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует «что-то, что нельзя делать», — формально лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными[208].
На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление, что принесло бесценный плод — концепцию Социального Долга.
Эту идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поставить выражение нового положительного идеала — человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.
Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным канонам общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И поскольку вера, как заметил Эмиль Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, — то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера[209].
Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, что у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг жара, у которого он мог бы согреться, — это коллективная религия; и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать — это силы другого. Убеждения становятся пламенными только когда они разделяются.
Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Макс Вебер в его сравнительном анализе мировых религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддистской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимого индивидуализма, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этикоцентристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.
8.10. Кризис национальной идеи в эпоху прагматизма
Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX в. Смерть Бога в культуре, распространение атеизма и прагматизма нанесли огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, пассивного циничного наблюдателя. Об этом свидетельствует и беспристрастная политическая статистика: все меньшее число избирателей приходит голосовать на выборах[210].
Ироничный Московичи заметил, что современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолии[211]. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей во имя интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных величин могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику «унылой наукой».
Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Оноре де Бальзак заметил в «Шагреневой коже»: «По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес». Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. Иван Солоневич справедливо подчеркнул, что литература является «кривым зеркалом жизни»: для того чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз. Искусство предупреждает: и для того чтобы предупреждение было услышано, ему нужны наиболее выразительные и даже парадоксальные художественные средства.
Надо заметить, что в XX в. политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), что стимулировало многие политические драмы XX в. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литературе. Наверное, особенно ярко болезненный процесс разложения национального характера был представлен именно в русском искусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Достоевский и Толстой представили целую галерею «лишних людей» — разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обломовы, нарисованные блестящим пером гениальных русских писателей, стали символизировать русский характер в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей, одним из которых был неистовый Адольф Гитлер. И он поспешно решил, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не представит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение.
Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмогории, используя аргументы из серии «чем хуже, тем лучше». Фильм «Особенности национальной охоты» был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. И современные заинтересованные политические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международной прессы, представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Будем надеяться, что они не так поспешат с выводами, как неистовый Адольф.
Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями — тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?
Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание — этот процесс хорошо описали Зигмунд Фрейд в «Психоанализе и культуре» и Эмиль Дюркгейм в «Самоубийстве» — мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества. В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоциально пожирать самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам: и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, — и являются подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.
Но не это самое страшное: в конце концов такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, не способное больше создавать богов, начинает создавать демонов — этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX в. политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем ушедшее столетие «веком политических катастроф».
Когда его величество Разум освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, одновременно с улыбкой Мефистофеля он предложил ему самые страшные орудия уничтожения — атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна возвещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике человек заплатил самую страшную цену — он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет — все позволено, а значит, позволено самое худшее — право на бесчеловечное в человеке.
Марсель Мосс, посвятивший много лет изучению примитивных обществ, увидев нацистские церемонии в Нюрнберге, воскликнул: «То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели»[212]. Но это было хорошо известно древним. Еще Платон писал о том, что эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоциального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады — и отдельным лицам, и всему народу, а будучи в здравом рассудке, — мало или вовсе ничего[213].
Современные политики почти полностью утратили это великое древнее искусство: направлять психическую энергии масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сегодня столько печется политическая наука, — самая непостоянная в мире вещь: сегодня нам выгодно объединяться с вами, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно все более точно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям.
Политические ценности — вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте: они источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации.
И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.
Корни «тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX в. — все это неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды. «Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новых»[214].
Контрольные вопросы
1. Когда произошла институализация политической антропологии?
2. В чем сущность спора между максималистами и минималистами в антропологии?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И. Тэна в этой области?
4. Как можно расшифровать феномен социокультурной идентичности в политической антропологии?
5. Какое значение имеет харизма политических лидеров в политической истории?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какую роль играют выдающиеся личности и массы в политической истории?