И еще. Поступающий несправедливо действует добровольно, а терпящий несправедливость терпит ее невольно, так что если возможно быть несправедливым по отношению к самому себе, то окажется возможным делать одновременно что-то и по доброй воле, и не по доброй. Но это невозможно. Значит, и такое рассуждение исключает возможность несправедливости по отношению к самому себе.
И еще: возьмем несправедливые поступки каждый в отдельности. Люди несправедливы, когда не отдают залога, развратничают, воруют или делают другое (20) какое-нибудь несправедливое дело. Но никто никогда не лишал сам себя своего залога, не впадал в блуд с собственной женой и не воровал сам у себя. Поэтому если в этом состоят несправедливые поступки, то невозможно быть несправедливым по отношению к самому себе. Если все же тут возможна несправедливость, (25) то это «домашняя несправедливость» (oikonomikon adikēma), а не гражданская. Ведь душа, разделенная на много частей, имеет в себе часть лучшую и худшую, так что если возникает какая-то несправедливость в душе, то это несправедливость частей души по отношению друг к другу. Такую «домашнюю несправедливость» мы подразделили на несправедливость по отношению к худшей и лучшей части, когда сам человек (30) поступает с собой справедливо и несправедливо. Мы рассматриваем, однако, не это, а гражданскую несправедливость. Таким образом, пока речь идет о несправедливостях, которые подлежат нашему рассмотрению, поступать несправедливо с самим собой невозможно.
И еще вопрос: кто из двух совершает несправедливость и в ком [источник] несправедливого поступка – в получившем что-либо несправедливо или в том, кто (35) судит и присуждает, как случается при состязаниях? Получивший пальму от председательствующего и присудившего ее не бывает не прав, хотя бы пальма была дана ему несправедливо; тот же, кто плохо рассудил (1196b) и дал ее, – несправедлив. Но и он несправедлив в одном отношении, а в другом – прав: он не различил того, что по истине и по природе своей справедливо, и потому не прав, однако остается правым по отношению к тому, что самому ему кажется справедливым.
34. Про добродетели мы успели сказать и что они (5) такое, и в чем заключены, и на какие вещи направлены, а про каждую из них сказали, что мы поступаем наилучшим образом, действуя в соответствии с правильным рассуждением (kata ton orthonlogon). Но говорить о действиях в соответствии с правильным рассуждением – это все равно как если бы мы сказали, что всего лучше достичь здоровья, если применять средства, приносящие здоровье. Тут нет ясности (10) (asaphēs). И мне скажут: разъясни, какие средства приносят здоровье. Так и относительно рассуждения [надо выяснить], что оно такое и когда оно правильно.
Необходимо, пожалуй, определить сначала, какой [части души] присущ разум. Выше мы уже провели разграничение в общих чертах, сказав, что в душе есть часть, имеющая разум (logon ekhon), и часть, не (15) пользующаяся разумным рассуждением (alogon). Обладающая разумным рассуждением часть души делится на две части – на совещательную (boyleytikon) и познавательную (epistēmonikon). То, что они отличны друг от друга, можно обнаружить исходя из того, на что они направлены. Подобно тому как отличны друг от (20) друга цвет, вкус, звук, запах, различны и чувства, которые природа дала для их восприятия: мы узнаем звук при помощи слуха, вкус – при помощи органа вкуса, цвет – при помощи зрения. Таким же способом надо рассуждать и об остальном: поскольку душе подлежат разные предметы, разнообразны и части души, которыми мы их познаем. Мыслимое отлично от чувственного, но и то и другое мы познаем душой; значит, не одна и та же часть будет иметь отношение к вещам мыслимым и чувственным. Совещательная, то есть избирающая (proairetikon), часть души направлена на чувственные предметы, на то, что находится в движении, и вообще на то, что подлежит возникновению и уничтожению. В самом деле, мы совещаемся относительно вещей, делать или не делать которые зависит (30) от нашего выбора, для которых возможны обсуждение и выбор, делать их или не делать. Но таковы вещи чувственные и находящиеся в подвижной изменчивости. Поэтому, если так рассуждать, избирательная часть души касается вещей чувственных.
После этих разграничений – поскольку речь идет об истине, мы же исследуем, как проявляет себя истина, и поскольку [в качестве проявлений истины] существуют знание, разумность, ум, мудрость, предположение, – должно сказать, на что эти последние направлены. Знание (epistēme) распространяется на то, что познаваемо при помощи доказательства и (1197а) рассуждения; разумность (phronēsis) касается вещей, связанных с деятельностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не делать зависит от нас. Создавая вещи, мы делаем их, а исполняя, действуем, и это не одно и то же. При создании наряду с деланием есть еще и другая цель. Возьмем, например, строительное искусство. Оно есть создание домов, и цель его – готовый дом, а не только его делание. Это относится и к плотницкому делу, и к прочим видам создающей деятельности. При исполнении нет иной цели, кроме самого действия. Так, например, при игре на кифаре нет никакой иной цели, и сама цель ее как (10) раз и есть действие игры, исполнение. Разумность направлена на такое действие и на вещи исполняемые, а мастерство (technē) – на дела и создаваемые вещи; недаром изобретательность больше проявляет себя в делах создаваемых, чем в исполняемых. Поэтому можно признать, что разумность – это некое состояние выбора и исполнения действий, исполнять или не исполнять (15) которые зависит от нас, – действий, которые направлены па пользу.
Разумность – это, пожалуй, добродетель, а не знание. Ведь разумных хвалят, хвалят же за добродетель. И еще: существует наивысшая степень всякого знания, но для разумности нет высшей степени, потому что она сама, по-видимому, уже есть некая высшая (20) степень.
Ум (noys) направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому не знание, а ум имеет дело с первоначалами. Мудрость же (sophia) сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, (25) и с тем, что происходит из первоначал и на что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами, – она причастна знатно. Итак, ясно, что мудрость состоит (30) из ума и знания, так что она должна быть направлена на те же предметы, что ум и познание.
Предположение же (hypolēpsis) – это [способность] сомневаться, когда мы думаем обо всем, так ли обстоит дело или не так.
Одно и то же ли разумность и мудрость? Или, скорее, нет? Ведь мудрость направлена на вещи доказуемые (35) и неизменные, разумность же – не на них, а на вещи изменчивые. Назовем, к примеру, прямое, кривое, вогнутое и тому подобное – они всегда остаются самими собой. А полезные вещи не пребывают неизменными: сейчас что-то полезно, а назавтра уже нет, (1197b) одному полезно, другому – нет, в одном виде полезно, в другом – нет. На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость. Значит, мудрость отлична от разумности.
Добродетель ли мудрость или нет? Что она – добродетель, можно показать, ссылаясь на разумность. (5) В самом деле, разумность, как мы говорим, – это добродетель одной части из разумных частей души; разумность ниже мудрости, потому что направлена на низшие предметы: мудрость, утверждаем мы, связана с вечным и божественным, разумность – с полезным (10) для человека. Если низшее – добродетель, то для высшего тоже естественно быть добродетелью; поэтому ясно, что мудрость – это добродетель.
А что такое сообразительность (synēsis), на что она направлена? Сообразительность проявляет себя в том же, что и разумность, – в действиях и поступках. Сообразительным человек зовется тогда, когда он способен принять решение и правильно судить и видеть. (15) Однако суждение его касается малого, в малых вещах. Сообразительность и сообразительный человек – это некая часть разумности и разумного человека, и без них ее не бывает. Нельзя отделить сообразительного от разумного.
Подобным образом, похоже, обстоит дело и с находчивостью (deinotēs). Находчивость и находчивый человек – это не то же самое, что разумность и (20) разумный, при том, что разумный находчив и потому находчивость как-то содействует разумности. Но и дурного человека называют находчивым. Так, например, Ментор был, по-видимому, находчив, но не был разумен. Разумному и разумности свойственно стремиться к самому лучшему, избирать его и всегда выполнять. Находчивости же и находчивому – усматривать, при (25) помощи каких [средств] может быть выполнено каждое дело, и доставлять их. Итак, находчивый, по-видимому, проявляет себя в этом и имеет дело с подобными вещами.
Может вызвать вопрос и удивление, почему мы, говоря о правах, то есть неким образом о политике, говорим о мудрости. Во-первых, видимо, потому, что (30) рассмотрение ее не чуждо предмету, если, как мы утверждаем, мудрость – это добродетель. И еще, конечно, потому, что философу свойственно исследовать попутно все, что так или иначе входит в его предмет. Мы говорим о том, что в душе, и необходимо сказать обо всем (35) в ней; мудрость также находится в душе, поэтому речь о мудрости не чужда [нашему предмету].
Как находчивость относится к разумности, так в каждой добродетели, по-видимому, [природное предрасположение относится к совершенному состоянию добродетели]. Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же (1198а) тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора. Те, которым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение, но если она отделена от рассуждения, то мала и (5) не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели и содействует разумной добродетели и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение, и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигают состояния совершенной добродетели. Поэтому не прав был Сократ, говоривший, (10) что добродетель – это рассуждение: от поступков-де смелых и справедливых нет пользы, если человек не ведает, [что такое добродетель], и не делает ее предметом своего разумного выбора. На этом основании Сократ называл добродетель рассуждением и был не прав. Нынешние судят лучше: добродетель, говорят они, – это [способность] совершать прекрасные дела, (15) соответствующие правильному рассуждению (kata ton orthon logon). Однако и они не правы. Ведь человек может совершить справедливый поступок без выбора и без знания о том, что такое прекрасное, но действуя по какому-то нерассуждающему порыву, причем его поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению (то есть, скажем мы, он поступил так, как ему велело бы правильное рассуждение). Однако в этом случае его действие не заслуживает (20) похвалы. Наше определение – «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением» – лучше; такой порыв – это и есть добродетель, и он достоин похвалы.