необходимым элементом этического анализа, в котором она оказывается средством описания специфической конфигурации субъекта этики. Другими словами, только в анализе конкретной формы и характера этических практик можно постичь, какого рода субъект этики оказывается сформирован. Эти практики для Фуко являются техническими и включают вещные и телесные техники, духовные упреждения и способы поведения — все «позитивные», в том смысле, что они являются имманентными повседневной жизни и манифестируются в ней. Отметим, что значимость этих практик для тех, кто этой практике следует, не основывается на их смыслах, но в работе, которую они ведут, по конституированию индивида. Подобным образом тело не является носителем означения, но субстанцией и необходимым средством, которое формирует субъекта, обладающего телом.
Анализ этического формирования, проведенный Фуко, представляется мне в особенности полезным для концептуализации агентности вне границ бинарной модели воспроизведения и отвержения норм. В частности, он обращает наше внимание на вклад внешних форм в развитие этических возможностей человека, в специфические модусы агентности. Вместо того чтобы ограничивать агентность теми действиями, которые мешают существующим властным отношениям, работы Фуко подвигают нас осмыслять агентность а) в терминах возможностей и навыков, необходимых для совершения определенных видов моральных действий, и б) как неизбежно связанную с исторически и культурно специфичными дисциплинами, посредством которых формируется субъект. Парадокс субъективации оказывается в центре внимания Фуко как то, посредством чего приобретается способность к действию в условиях специфических отношений субординации. Для прояснения этого парадокса рассмотрим пример пианиста-виртуоза, который подчиняется зачастую болезненному режиму дисциплинарной практики, а также иерархическим структурам ученичества для приобретения возможности — необходимой агентности — мастерски владеть инструментом. Важно, что агентность здесь обуславливается способностью к обучению, которую принято называть «послушанием» (docility). И хотя послушание у нас скорее будет ассоциироваться с отказом от агентности, буквально этот термин предполагает гибкость, податливость, необходимую, чтобы обучаться какому-то навыку или знанию. В таком значении слышится чуть меньше пассивности, чем борьбы, усилий, напряжения и достижения[116].
Предлагаемый мной подход можно разрабатывать дальше с опорой на четыре элемента, которые Фуко помещает в центр своих этических изысканий. Эту четырехчастную схему, однако, нельзя считать образцом для изучения этики, скорее полезность аналитического инструментария Фуко коренится в том, что он ставит ряд вопросов о соотношении между моральными кодами и этическим поведением, на которые невозможно дать ответ без исследования специфических практик, посредством которых проживаются исторически локализованные моральные нормы. Первый компонент, который Фуко называет «этической субстанцией», обозначает те стороны личности, которые принадлежат к области этического суждения и практики. Субстанцией этики для средневекового христианства, например, были плоть и страсть, а наиболее подверженной анализу и труду частью личности в Новое время были чувства[117]. Второй аспект этики, который Фуко называет «типами субъективации»[118], обозначает способы, при помощи которых до человека доносят или призывают к признанию собственных моральных обязательств, — например, посредством отсылки к Божественному закону, рациональности или космическому порядку. Как указал Николас Роуз, эта сторона этики обращает наше внимание на то, какого рода власть заставляет субъекта признать правду о себе, и на отношения, устанавливаемые между субъектом и обладателями истины[119]. Третий компонент — это комплекс операций, которые человек совершает над собой, чтобы стать субъектом этики, — процесс, анализируемый под ярлыком «технологии себя». Наконец, четвертый элемент этики — это телос, модус существования, к которому стремятся в рамках исторически специфичной авторитетной модели.
Подход Фуко к этике полезен для понимания ключевых черт женского движения при мечетях, которое я изучала, и движения благочестия в целом. Практики этих движений предполагают существование Божественного плана для человеческой жизни — воплощенного в Коране, экзегетической литературе и выведенных из них моральных кодексов, — которые обязан соблюдать каждый. Участниц движения призывают познавать свои моральные обязательства через Божественный текст и назидательную литературу. Эта форма морали, впрочем, не является сугубо правовой. Нет централизованных авторитетов, навязывающих этот моральный кодекс и наказывающих за нарушения. Скорее для движения при мечетях характерен сильный индивидуализирующий импульс, предполагающий, что каждая участница привносит тот или иной набор аскетических практик для формирования морального поведения[120]. Женщина должна интерпретировать моральные коды в соответствии с традиционными указаниями, чтобы она как индивид наилучшим образом реализовала Божественный план своей жизни.
По сравнению с другими течениями исламского возрождения движение при мечетях уникально своей экстраординарной сфокусированностью, в первую очередь педагогической, на внешних маркерах религиозности — ритуальных практиках, стилях поведения и одежды и т. п. Участницы движения рассматривают эти практики как необходимое и неизбежное средство для реализации той формы религиозности, которую они культивируют. Именно различные телесные практики и являются для них материальным носителем этических представлений. Существует разработанная система техник, посредством которых действия и способности тела могут изучаться и совершенствоваться, причем как индивидуально, так и коллективно. Уроки при мечетях оказываются важным пространством, где идут тренировки в подобных аскетических практиках. Как я покажу далее, женщины учатся анализировать движения тела и души, чтобы установить связь между внутренними состояниями (намерениями, сменой желаний и мыслей и т. д.) и внешним поведением (жестами, действиями, речью и т. п.). Различие между внешними и внутренними сторонами личности оказывается центральной осью, вокруг которой организована броня аскетических практик. Как мы увидим в главе 4, этот принцип координации влияет на то, как мы можем подходить к анализу концептуальных отношений тела и сознания, а также с другими индивидами и, соответственно, разнообразных отношений личности со структурами власти.
Телеологическая модель, которую стремятся реализовать в своей жизни участницы движения при мечетях, опосредована образцами поведения Пророка и его современников. Этот идеал легко свести к ностальгии, стремлению имитировать давно ушедшее прошлое, прошлое, требованиям которого невозможно соответствовать в запросах настоящего момента. Но это означало бы упустить значение такого телоса для практического этического поведения. Среди участниц движения индивидуальные усилия для самореализации направлены не столько на раскрытие «истинных» желаний и чувств или установление личных отношений с Богом, сколько на оттачивание рациональных и эмоциональных возможностей для приближения к образцу, к модели добродетельной личности (см. главу 4). Женщины, с которыми я работала, не считали попытки имитировать авторизованные модели поведения чем-то внешним и социально навязанным, ограничением личной свободы. Скорее они рассматривали социально авторизованные формы действий как возможность, если угодно, — основу для самореализации. В результате один из вопросов, поставленных в этой книге, звучит так: «Как мы понимаем индивидуальную свободу в контексте, где различие между собственными желаниями субъекта и социально предписанными действиями не удается с легкостью зафиксировать и где подчинение определенным формам (внешнего) контроля является условием для реализации потенциала субъекта?» Другими словами, как вопрос политики сделать интегральной частью анализа архитектуры личности?
Этика и политика
Мое предложение обсуждать агентность через этическое формирование и в особенности в фукианской формулировке может вызвать два возражения. Во-первых, можно сказать, что, несмотря на мои возражения гуманистическому пониманию суверенного субъекта, по факту я скрыто продвигаю субъектно центрированную теорию агентности, помещая агентность в рамки усилий личности; во-вторых, можно предполагать, что я уклоняюсь от критического вопроса политики и социальной трансформации, на который в первую очередь и было ориентировано понимание агентности как сопротивления. Первое возражение, полагаю, основывается на распространенном заблуждении касательно того, что значит утверждение, что субъект является результатом действий власти. Часто предполагается, что говорить об этическом формировании личности можно лишь применительно к самосознающему агенту, выстраивающему себя этаким квази-Прометеем, воплощающим свою волю и, следовательно, устанавливающим «собственную агентность» наперекор силам структуры. Это предположение некорректно по ряду причин. Хотя я фокусируюсь на практиках участниц движения при мечетях, это не означает, что их действия, то, что они предпринимают по отношению к себе, являются порождением исключительно их собственной независимой воли. Скорее я утверждаю, что эти действия — продукт авторитарных дискурсивных традиций, логика и власть в которых превосходит обеспеченное ими сознание субъектов. Вид агентности, о котором говорю я, не принадлежит самим женщинам, но является продуктом исторически сложившейся дискурсивной традиции, в которой они находятся. Этих женщин призывают узнать себя через понятие добродетели и коды этих традиций; в этом важном смысле индивид условно оказывается возможным благодаря воспроизводимой им дискурсивной логике этических традиций. Саморефлексия не универсальный атрибут человека, но, как предполагает Фуко, частный вид отношения к человеку, форма которого в основе своей зависит от практик субъективации, посредством которых и порождается индивид.