baltu) и тяжелые плотные шарфы, скрывающие волосы и шею. Есть и те, кто предпочитает khimār, покрывающий голову и часть торса (похожий на облачение католических монахинь) и очень распространенный у посещающих мечети. На уроках хадджи Фаизы есть даже женщины, не покрывающие голову, одетые в джинсы и топы, с уложенными волосами и макияжем, чего практически невозможно увидеть в других мечетях. Однако при всем разнообразии в мечети Умара редко встречаются женщины в никабе, более консервативной форме хиджаба, покрывающей голову, лицо и торс. Их отсутствие становится важным показателем того, какую аудиторию привлекают лекции хадджи Фаизы[139].
Совершенно не похожа на мечеть Умара мечеть Аиши, расположенная в одном из обширных и беднейших районов на окраине Каира. Зажатая в темном переуле, между многоквартирными домами, мечеть окружена звуковой стеной, состоящей из петушиного крика, детского плача и зазывных криков торговцев. Это создает разительный контраст с чистым и аккуратным комплексом мечети Умара. Мечеть Аиши связана с крупнейшей в Египте благотворительной исламской организацией аль-Джамийя-Шарийя и активно оказывает социальную поддержку местным жителям. Религиозные уроки проводят два раза в неделю две женщины, dā‘iyāt, и один раз в неделю — мужчина-имам (предстоящий на молитве) этой мечети. В отличие от сдержанного убранства мечети Умара для мечети Аиши характерна неформальная и лишенная церемониальности атмосфера. Например, женщины, присутствующие на уроке, часто перебивают учителей, задавая вопросы или предлагая альтернативные мнения, которые они где-то слышали. Аудитория и их dā‘iyāt постоянно взаимодействуют. Здесь dā‘iyāt, как и в других мечетях, говорят на разговорном египетском диалекте арабского, но в речи они используют уличный сленг, характерный для рабочего (sha‘bi) контингента как их аудитории, так и их собственного[140]. В отличие от прохлады кондиционируемого уединения мечети Умара атмосфера мечети Аиши полнится звуками, запахами района.
Возраст присутствующих в мечети Аиши схож с мечетью Умара, но их образовательный уровень гораздо ниже: у большинства нет образования, кроме школьного, многие неграмотны. Женщины сидят на тонких ковриках, постеленных на бетонном полу, многие одеты в мятые длинные платья (galālib, ед. gallābiyya) и платки, покрывающие голову и тело (akhmira). В отличие от мечети Умара, где женщины в никабах практически не встречаются, здесь так одеты до трети присутствующих. Большинство носят шарфы с узорами, другие носят то, что сейчас называется baladi, одежду бедного сельского населения, состоящую из свободного черного платья и тонкого черного шарфа, плотно повязанного на голове.
Если мечети Умара и Аиши представляют крайние точки социоэкономического спектра в Каире, мечеть Нафиса в известном пригороде Каира находится в его середине. В этом районе живет много государственных и корпоративных служащих, а также египтян, вернувшихся из стран Залива после нефтяного бума 1970–1980-х[141]. Мечеть Нафиса имеет репутацию первой каирской мечети, где уроки для женщин появились приблизительно в 1980 году, и сейчас здесь собирается самая большая женская аудитория среди мечетей города. Около 500 женщин посещает еженедельные уроки; большинство из них — домохозяйки, но есть и студентки крупного университета, расположенного неподалеку. Уроки ведет группа из трех dā‘iyāt, все они во время полевого этапа моего исследования проходили формальное обучение как проповедники в государственных институтах da‘wa (ключевой термин для исламского возрождения, который я рассмотрю ниже). В отличие от многих женщин в остальных двух мечетях все три dā‘iyāt, как и большинство присутствующих (примерно три четверти), носят никаб, полностью покрывающий лицо и тело. Женщины, носящие никаб, в практике руководствуются более строгой интерпретацией мусульманских указаний, касающихся женской скромности, и часто считают себя добродетельнее, чем женщины, носящие khimar (покрывающий голову и торс) или хиджаб (головной платок). Чувство ревностной добродетели в этой мечети находит свое выражение в доминировании никабов, и оно усиливается благодаря стилю — с огнем и серой — ведения уроков, что контрастирует с более мягким тоном хадджи Фаизы в мечети Умара и довольно расслабленными манерами dā‘iyāt в мечети Аиши[142].
Краткое описание трех из шести мечетей, в которых я проводила исследование, демонстрирует разнообразие женского движения, бросающееся в глаза как в специфике возрастных и социоэкономических групп, так и в множестве риторических стилей, способов аргументации, форм общения, используемых учительницами. Несмотря на различия состава в разных мечетях, все их участницы обеспокоены тем, что они описывают как все большую секуляризацию египетского общества, следствием чего оказывается эрозия религиозного смысла, который они считают критически важным для сохранения «исламского духа» (rūh al-islām). Далее я исследую то, что имеют в виду участницы, говоря о «секуляризации», какие стороны социального поведения они считают наиболее важными в этом процессе и, наконец, какие формы религиозности они хотели бы восстановить в своей практике. Этот анализ помещен мной в контекст различных течений, из которых складывается современное исламское возрождение, и обращусь к тому, как эти течения связаны с историей религиозного активизма в Египте прошлого века. Цель этой главы — не только кратко обрисовать исторические процессы, которые запустило современное движение при мечетях, но и критически рассмотреть существующие тенденции в исследованиях исламского модернизма, обращенных на эти движения.
Цели движения при мечетях
Посещающие уроки считают, что женское движение при мечетях появилось в результате понимания, что религиозные знания как средство организации повседневной жизни все более маргинализировались в современном светском государстве. Многие участницы критиковали наиболее распространенную, по их мнению, форму религиозности в Египте, а именно сведение роли ислама к абстрактной системе верований, не оказывающей прямого воздействия на жизнь, на то, что человек делает в течение дня. Считается, что эта тенденция, которую сами женщины обычно называют «секуляризацией» (‘almana или ‘almāniyya) или «вестернизацией» (tagharrub), ограничивает исламское знание (и как способ поведения, и как свод принципов), присваивая ему статус «обычаев и фольклора» (‘āda wa fulklūr). Некоторые посетительницы уроков используют термины «секуляризация» и «вестернизация» по отношению к отдельным событиям египетской истории[143], но для большинства эти термины вольно описывают трансформирующую силу, находящуюся вне их контроля и разрушительную для смысла и привычек отдельных форм религиозной жизни.
Хадджа Самира из мечети Нафиса — из тех, кто страстно и ясно говорит о том религиозном смысле, который, по мнению участниц движения, находится в опасности. Вот что она говорила на своих уроках:
Посмотрите вокруг, на наше общество, и спросите себя: кому мы подражаем? Мы подражаем жителям Запада [gharbiyyin], секуляристам [‘almāniyyin], христианам: мы курим как они, едим как они, наши книги и медиа полны неприличных [faḥḥāsh] образов. Входя в дома мусульман, удивляешься: непонятно, здесь живут христиане или мусульмане. Мы мусульмане по имени, но действия наши — не действия мусульман. Наш вид, одежда, напитки и еда тоже должны быть для Аллаха и из любви к Нему [iḥna muslimīn wi lākin af‘ālna mish ka muslimīn: il-‘ēn, wi-libs, wil-shurb, wil-akl lāzim yikun lillah wi fi ḥubb allāh]. Они скажут, что образ жизни [тот, который она рекомендует] — не цивилизованный [ghair mutaḥaḍḍir], не слушайте их — вы знаете, что настоящая цивилизация [ḥaḍāra] для мусульманина — в близости к Аллаху.
Эти замечания могут быть интерпретированы как верность дискурсу культурной идентичности, с помощью которого современные египетские мусульмане обосновывают свою религиозную специфику, выражающуюся в стиле потребления, выборе одежды и способов коммуникации. Я бы хотела предложить альтернативное прочтение, опираясь на имевшие место в мечетях обсуждения, которые происходили в кругах, заботы которых совершенно не включают вопросы национальной или культурной идентичности. В таком альтернативном прочтении комментарии хадджи Самиры могут пониматься как критика доминирующей формы религиозности, которая представляет ислам как систему абстрактных ценностей, почитаемую, но несущественную для практической организации повседневности. С точки зрения хадджи Самиры, это доказывает тот факт, что никто не может отличить мусульман от христиан или неверующих, поскольку то, как мусульмане организуют свой быт, не указывает на их религиозные взгляды. И участницы встреч, и сами dā‘iyāt стремятся улучшить эту ситуацию, культивируя телесные навыки, добродетели, привычки и желания, которые служат укоренению принципов ислама в практиках повседневной жизни. Уроки при мечетях обучают навыкам и стратегиям, необходимым для этого, и существование наиболее увлеченных участниц организованы вокруг постепенного освоения и совершенствования этих навыков. Как предполагает завершение приведенной цитаты, хадджа Самира эксплицитно выступает против египтян, которые считают повседневное внимание к религиозным практикам чем-то устаревшим, нецивилизованным (ghair mutaḥaḍḍir); это суждение она опровергает, используя термин ḥaḍāra (несущий западоцентричные коннотации, как и английское «civilized») для описания поведения верного мусульманина.
Озабоченность хадджи Самиры тем, как массовая религиозность трансформируется под влиянием процесса секуляризации, разделяют многие участницы групп при мечетях, несмотря на различия их классового и социального происхождения. Например, так в интервью со мной схожие мысли выражает хадджа Фаиза из мечети Умара (среднего класса):