[168]. Высказывания хадджи Нур кажутся релевантными для наблюдений этих ученых: она приписывает особую роль в исполнении религиозных обязанностей осознанности намерений. В целом я согласна с этими учеными в том, что современные условия — распространение грамотности, рост мобильности, урбанизации и массмедиа, — несомненно, лучше, чем раньше, познакомили рядовых мусульман с доктринальными рассуждениями, но также я бы хотела подвергнуть сомнению утверждение, что эти изменения следует анализировать в терминах универсальной тенденции по «объективации религиозного воображения». Этому есть несколько причин.
Для начала следует отметить, что любой вид искусной практики требует рефлексии и обдумывания конкретных умственных и телесных упражнений, необходимых для ее освоения. Поскольку навык хорошего выполнения задачи требует от человека способности отстраниться и оценить правильность и виртуозность своего исполнения, определенная доля саморефлексии является внутренней частью такого труда. Например, чтобы научить девочку молиться, родители должны объяснить ей, как осознавать собственные жесты, мысли и взгляды. Когда она совершает это торопливо, забывает какие-то элементы, родители должны объяснить ей, почему молитва важна, что она означает и чем отличается от других ее занятий. Подобный педагогический процесс зависит от включения у девочки осознанности собственных движений и мыслей — и их связи с объектом под названием Бог. Все они требуют той или иной формы рефлексии над природой этой практики. Другими словами, осознанность намерений является частью и фундаментом любого педагогического процесса; современную полемику о ней нельзя понять просто как переход от неосознанного воспроизведения традиции к критической ее рефлексии, как предполагают упомянутые авторы.
В то же время следует признать, что практики саморефлексии существуют в разнообразных исторических формах, зависящих от принятой в этот момент концепеции личности и образовательных условий — массовой публичности и грамотности. Чтобы понять, как меняется представление о рефлективности, нужно задать вопрос об исторически специфических моделях субъективности, предполагающих и в каком-то смысле делающих возможными отдельные типы саморефлексии[169]. Чтобы уловить историческую уникальность модерных форм рефлексии, связаных с исламскими практиками, необходимо рассмотреть и дискурсивные условия, при которых становятся возможными специфичные типы намеренности, и практическую задачу, которую призван решить акт рефлексии. Например, стоит вспомнить, что различение, которое проводит хадджа Нур между традициями и привычками с одной стороны и религиозными обязательствами с другой, было введено теологами по меньшей мере в XIII веке, а не является изобретением Нового времени[170]. Разницу между классическим воззванием к Богу и современным следует прослеживать в первую очередь в практических условиях, при которых проводится различие между действиями религиозными и основанными на традиции, в тех формах рефлексии, при которых это отличие преподается и познается, и отношениях социальной иерархии и институциональной власти, выстраивающих любой исторический контекст. Теологические и доктринальные проблемы, которые когда-то были лишь обоснованием правоты мужчин-теологов, теперь оспариваются обычными женщинами на уроках в мечетях, выстроенных отчасти по моделям публичных обращений и современного образования (а не традиционных исламских школ, куттабов)[171], где они открыто обсуждают, как привести даже наиболее интимные детали своей жизни в соответствие со стандартами исламского благочестия. Подобным образом работающие женщины и студентки ставят вопросы добродетельной практики в контексте новых проблем — как вести себя скромно в общественном транспорте или в офисах и школах, где не соблюдаются благочестивые стандарты гендерной сегрегации (анализ этих проблем представлен в главах 3 и 5). Если мы хотим понять, что специфично для сегодняшней сосредоточенности на исламских практиках и аргументах, а не предполагать, что они представляют собой универсальный нововременной процесс, в котором ранее привычные действия становятся объектами сознательной рефлексии, следует обратить внимание на уровень микропрактик[172].
Необходимо также научиться отличать то, как отдельные размышления о религиозной практике оказываются связаны с различными целями. В случаях с Адилом Хуссейном, Хебой Саад Эддин и хадджой Нур, хотя все они поддерживают ношение платка, их суждения основываются на очень разных представлениях о добродетельном обществе. Для Адила Хуссейна хиджаб связан со значимостью принадлежности к культурному и национальному наследию, а для женщин круга Фатмы и хадджи Нур он понимается как составляющая воспитания благочестивого индивида. Можно предположить, что с точки зрения кого-то вроде хадджи Нур значение платка не исчерпывается его влиянием как знака (цивилизации, культуры, идентичности), а охватывает все относящееся к образу жизни и действия, воспринимаемое в процессе ношения хиджаба. Подобным образом, цели, которые Хеба Саад Эддин связывает с ношением хиджаба («истина, справедливость и свобода»), контрастируют с признаваемыми хадджой Нур и Фатмой и даже с выделяемыми Адилом Хуссейном, несмотря на его общий с Эддин политический проект. Каждая из этих позиций должна быть проанализирована в контексте общих целей, на которые они теологически ориентированы, а также разных практических контекстов, в которые помещаются разные типы рефлексии, и, наконец, последствий для практической стороны, которые каждое из пониманий предполагает в отношении как других, так и себя самих[173].
Практики женского движения не зародились в результате какой-то абстрактной тенденции по объективации, а возникли благодаря частной проблеме: стремлению организовать свою повседневную жизнь в соответствии с исламскими стандартами добродетельного поведения в мире, который все более подчиняется логике светской рациональности, неприязненно относящейся к соблюдению подобных добродетелей. Как я уже отмечала, женщины, среди которых я проводила исследование, настаивали, что создали новые образовательные структуры — в форме уроков при мечетях, — чтобы усваивать добродетели, которые ранее были частью социального и семейного этоса в Египте, но более в нем не представлены. Поэтому развитие женского движения следует понимать как организованную попытку обратиться к тому, что стало восприниматься как практическая необходимость, причем укорененная в исторических и социальных обстоятельствах. Ключевое понятие, наиболее применимое к развитию институциональных практик, способствующих добродетельному поведению, — уже знакомое нам da‘wa, вокруг которого и организовано женское движение при мечетях. Именно к его анализу я и обращусь далее.
Движение при мечетях в историческом контексте
Некоторые мусульманские понятия передают смысл современного социорелигиозного активизма и дух доктринальных инноваций лучше, чем понятие da‘wa. Этот зонтичный термин, объединяющий разнообразные активности как движения при мечетях, так и более широких исламистских движений. Буквально da‘wa означает «призыв, приглашение, зов». Это кораническое понятие в первую очередь ассоциируется с Божественным призывом к пророкам и человечеству поверить в «истинную религию», ислам[174]. В классической суннитской науке понятию da‘wa не уделялось значительного догматического внимания, оно начало активно разрабатываться только в конце XIX — начале XX века[175]. Термин dā‘iya буквально значит «та, кто практикует da‘wa» — также используется для обозначения учительниц в движении при мечетях[176].
Хотя da‘wa может быть направлена не только на мусульман, современное движение благочестия в Египте в первую очередь понимает ее как религиозную обязанность, предписание всем взрослым членам исламского сообщества требовать от других мусульман большей добродетельности, учить друг друга правильному исламскому поведению. И хотя обычно практика da‘wa имеет форму устных наставлений, сегодня в Египте она также охватывает круг практических действий, несмотря на то что ранее считалось, что они лежат вне классического понимания этого термина. Эти действия включают создание мечетей для соседей, благотворительных организаций, институтов исламского образования, издательств, а также подразумевают убеждение других мусульман в необходимости роста религиозной ответственности, будь то в проповеди или при личном общении. Хотя у многих из этих институциональных практик есть исторические прецеденты, тем не менее в последние 50 лет они все чаще возникают в рамках движения da‘wa[177]. Во многом фигура dā‘iya является примером этоса нынешнего исламского возрождения, и люди часто приписывают им уровень авторитетности, который ранее приписывался только богословам[178].
Несмотря на то что da‘wa стало ключевым организационным обозначением для круга действий, лишь несколько исторических исследований посвящено его семантическому и институциональному развитию[179]. Эта лакуна особенно поражает, если учесть внимание к другим терминам, используемым исламистами, например al-jihad или al-daula[180]. Это понятие также обсуждается в связи с родственным термином, семантические корни которого тесно связаны с