[202] — результаты этого видны в той роли, которую мечети играют в современном исламском возрождении.
Фигура dā‘iya возникает при слиянии двух тенденций, вдохновленных реформаторами, подобными аль-Банне, и деятельностью «Братьев-мусульман». Интерпретация da‘wa и amr bil ma‘rūf как религиозной обязанности, налагаемой на всех добродетельных мусульман и мусульманок, усиливает общую склонность к индивидуализации моральной ответственности, столь характерную для современного ислама[203]. Другая тенденция, приобретшая силу через аль-Банну и его организационную деятельность, — резкая критика традиционного религиозного образования, в частности выступление против религиозных экспертов (улемов) и институтов, которые превратили религию в особую область знания, служащую лишь интересам правящей элиты[204]. Такая оценка улемов как профессиональной страты стала лишь интенсивнее после обретения страной независимости от колониального управления, когда государство получило контроль над многими институтами религиозного образования и начало использовать их ресурсы для собственного националистического проекта[205]. Именно в ситуации растущего понимания, что обученные в управляемых государством религиозных школах проповедники оказывались не более чем чиновники и бюрократы, появилась фигура самоучки-dā‘iya, считающего da‘wa своим призванием, а не работой. Избавленные от государственного патронажа dā‘iyāt могли претендовать на то, что они говорят и действуют исходя из добродетельных убеждений, а не вследствие бюрократической ответственности перед модернизирующимся государством. Примечательно, что именно в светских университетах — а не государственном Исламском университете аль-Азхар, где обычно обучались улемы, — появились наиболее влиятельные dā‘iyāt, и мужчины, и женщины, прошлого века[206].
Женщины и da‘wa
Тот факт, что женщины вторглись в область религиозной педагогики в рамках da‘wa, не должен удивлять, особенно в свете того, как эта практика кристаллизовалась в современный период. Существуют и богословские, и социологические основания для вступления женщин в эту сферу. Несмотря на скудное внимание историков, которое уделено роли женщин в обширной литературе о amr bil ma‘rūf[207], современные интерпретации da‘wa часто основываются на тех же аятах Корана, которые уравнивают мужчин и женщин в исполнении этой обязанности[208]. Многие религиозные учителя, как мужчины, так и женщины, связанные с исламским возрождением, утверждают, что требования для практики da‘wa женщинами совпадают с возложенными на мужчин: dā‘iya должна практиковать то, что она проповедует, ее наставления должны согласовываться с Кораном и Сунной, согласовываться с мудростью и искренностью сердца (ḥikma wa ḥasana) и стремиться служить Богу, а не совершать эти действия из корыстных побуждений[209]. Поскольку доминирует интерпретация da‘wa, предполагающая, что все знакомые с исламскими правилами поведения и соблюдающие их могут включаться в эту практику, способность практиковать da‘wa воспринимается как зависящая не столько от знаний доктрины, сколько от моральной безупречности и практического знания традиции — что особенно важно для женщин, не прошедших сколько-нибудь формального обучения в области догматики.
Хотя участие женщин в практике da‘wa расширилось за последние годы, важно понимать, что оно имеет известные пределы. В первую очередь, это тот факт, что женщинам, достаточно решительным, чтобы преподавать da‘wa другим женщинам, не позволяется преподавать мужчинам. Этот факт согласуется с запретом для женщин вести пятничную проповедь и руководить мужчинами на совместной молитве. Следовательно, термины хатыб (тот, кто проповедует) и имам (тот, кто предстоит на молитве) относятся исключительно к мужчинам. Женщины-проповедницы называются dā‘iyāt или wā‘iẓāt (отглагольное существительное от wā‘z, означающее проповедовать, предостерегать, давать хороший совет). За этим запретом стоят две причины. Во-первых, это общее убеждение, что, поскольку Коран провозглашает мужчин защитниками женщин, последние не должны выступать с руководящих позиций[210]. Во-вторых, это доминирующее представление о том, что женский голос может обнулить богослужение, поскольку может пробудить в мужчинах сексуальные переживания, — хотя необходимо отметить, что эта точка зрения распространена не во всех исламских сообществах, в Индонезии и в других местах наиболее популярные и уважаемые чтецы Корана — женщины[211]. Женщины-dā‘iyāt в Египте сегодня не бросают вызов этим условиям. Но, несмотря на принятие подобных ограничений, как мы увидим далее, dā‘iyāt продолжают вызывать скептицизм, если не прямое осуждение, со стороны религиозного истеблишмента.
Вступление женщин в область da‘wa является результатом не только модерных доктринальных новаций. Ему также способствовали рост грамотности и социальная мобильность, открытые для женщин в постколониальном Египте. С 1950‐х годов наблюдается значительное повышение числа женщин, имеющих оплачиваемую работу. В период с 1952 по 1970 год в пять раз увеличилось число женщин среди студентов университетов, и эта тенденция сохранилась и в 1990-х[212]. C 1961 года, когда университет аль-Азхар начал принимать студенток, женщины получили возможность стать специалистками в исламском праве, толковании Корана и Сунны и т. д., хотя для женщин, в отличие от мужчин, в университете нет отдельного колледжа da‘wa. Все эти изменения постепенно открыли для горожанок возможность изучать теологию, что придало им уверенности в праве присваивать традиции ислама параллельно (хоть и не обязательно наравне) с мужчинами. В свете этого неудивительно, что большую долю участниц движения при мечетях составляют студентки или работающие женщины, представляющие самые разные области: образование, медицину, государственный аппарат, производство, частный бизнес и т. д.
Развитие женского движения da‘wa является частью общей истории трансформаций, затронувших в современный период религиозные и светские институты. Как мы увидели, почти невозможно отследить изменения в концепциях da‘wa и amr bil ma‘rūf, которые были бы полностью «религиозными». Возможно, нет лучшего способа проиллюстрировать сплетенность ролей, которые религиозные и светские институты играют в прояснении женского da‘wa, чем краткое описание жизни Зайнаб аль-Газали. Она считается первой значимой фигурой среди женщин-dā‘iyāt в Египте, и ее путь в качестве dā‘iya типичен для истории женской da‘wa после 1940‐х годов. Иронично, что ее история остается практически незадокументированной, можно даже утверждать, что она неизвестна участницам женского движения при мечетях[213].
Зайнаб аль-Газали (1917–2005) приписывают создание в конце 1930‐х годов женской организации Общество мусульманок (Jamā‘at al-Sayyidāt al-Muslimāt), которая изначально занималась благотворительной помощью малоимущим женщинам и детям. Позже общество расширило свою деятельность, начав обучать женщин проповеди, готовя их к педагогической религиозной деятельности, будь то дома или в мечети. В первые годы существования общества этот институт (известный как «Центр проповеди и совета») был аффилирован с университетом аль-Азхар, многие известные улемы читали там лекции на такие темы, как толкование Корана и хадисов, основы исламской юриспруденции (фикха), религиозные наставления[214]. На протяжении полугода женщины проходили обучение, после чего получали назначение в государственные мечети для ведения религиозных уроков для других женщин. Тогда их называли wā‘iẓāt, а не dā‘iyāt[215]. Даже когда аффилиация института с аль-Азхаром прекратилась (примерно в 1938–1939 году), организация аль-Газали продолжала обучать женщин религиозному наставлению вплоть до конца 1950-х.
Согласно ее биографам, аль-Газали не имела формального образования в религии и не имела образования выше среднего[216]. Она, подобно мужчинам-du‘āt[217] того времени, сама изучала религиозное учение и постигала искусство наставления. Аль-Газали стала влиятельной публичной фигурой, когда Хасан аль-Банна предложил ей присоединиться к усилиям «Братьев-мусульман». Ее участие стало бы благом для братства, поскольку последнее на тот момент публично не ассоциировалось с женским вопросом. И хотя формально аль-Газали никогда не смешивала свою организацию с братством, Общество мусульманок стали воспринимать как часть исламской оппозиции правительству из‐за ее связей с «Братьями-мусульманами». В годы сотрудничества с братством общество аль-Газали публиковало журнал «Мусульманка» (1954–1956); беглый взгляд на его публикации показывает, что, хотя общество продолжало готовить женщин-проповедниц, его вовлеченность в политические потрясения Египта того времени сказалась на его репутации[218]