Когда я спросила об этой проблеме шейха Юсуфа из Азхара, у которого я брала уроки исламского права, он согласился с Умм Фарис: «Что не так с выражением „обмен с Богом“? Это же не значит, что Бог что-то зарабатывает на наших добрых делах и выполнении нами правил, это мы зарабатываем! Ему не нужны наши дела, нам они нужны». Он продолжил развивать свою мысль, цитируя 40 аят из суры «Ниса», и пояснил: «Нас десятикратно награждают за каждое доброе дело, совершенное с искренним намерением, а за каждое прегрешение на нас налагается только одно наказание. Это возвещает о Его щедрости: даже если мы выполняем самые обыденные действия, но с намерением доставить Ему радость, Он вознаградил нас»[287].
Очевидно, хотя эта метафора широко распространена среди исламских богословов, ее авторитетность у элиты и образованных египтян сейчас сходит на нет, поскольку она описывает отношения между творцом и творением в мирских терминах, что противоречит деистической концепции Бога, распространенной у представителей этих классов[288]. Как показывает приведенный пример Умм Фарис, у беднейших и необразованных мусульман в Египте метафора обмена довольно популярна. Описанное показывает, что не существует прямого соответствия между позициями ученых-богословов и элит, как предполагает дихотомия между народным и кораническим. Скорее мы можем говорить о сложной взаимосвязи между спорами ученых, интерпретациями элит и практиками необразованных мусульман, что ставит под вопрос любую простую корреляцию между социальной позицией той или иной группы и религиозной интерпретацией, избираемой ее членами[289].
Следовательно, интерес представляет не вопрос о том, как религиозная идеология отражает потребности класса, но более сложный вопрос, какую форму принимают научные позиции и аргументы, когда они выходят за рамки иерархии деления по классам, гендеру, социальным статусам и образованию. Научные аргументы не просто замерший текст, они живут в дискурсивных практиках как грамотных, так и неграмотных мусульман, а знакомство с этими аргументами основано на множестве источников, не все из которых контролируются учеными. Также научные аргументы часто трансформируются теми контекстами, в которых они возникают, что приводит к новым смыслам, использованиям и дополнительным оценкам, не предполагаемым авторами. Даже в случаях, когда так называемые «народные практики» идут вразрез с позициями ученых, важно обращать внимание на аргументацию и термины, используемые для критики и поддержки этих практик, именно потому, что в этих терминах раскрывается тот набор установок, который объединяет противоположные позиции в общее дискурсивное пространство, размыто обозначаемое как «исламское».
Развивая эту мысль, я хотела бы рассмотреть использование Умм Фарис хадисов в приведенном выше отрывке из ее урока. Обратим внимание на то, как Умм Фарис защищается от обвинений в том, что она опирается на истории о Пророке и его сподвижниках, которые считаются недостоверными или неавторитетными хранителями канона. Начнем с того, что, несмотря на то что никто из аудитории не подвергает сомнению ее изложение разговора между Али и Пророком, она добровольно признает, что хадис, на который она опирается, считается «слабым» имамом мечети. Несмотря на сомнительный статус хадиса, Умм Фарис утверждает свое право на его использование, поскольку, раз в нем проповедуется необходимость включить коранические стихи в свою повседневную жизнь, этот хадис согласуется с общепринятым в исламе представлением о назидательной ценности рецитации Корана и тем самым его использование правомочно. Важно, что аргументация Умм Фарис созвучна давней традиции в исламском праве, оправдывающей использование слабых хадисов, если те поощряют или продвигают благочестивое поведение[290]. Я не утверждаю, что Умм Фарис была знакома с этим аргументом правоведов, но я бы хотела обратить внимание на то, как широко подобная логика используется сегодня даже среди необразованных мусульман, отчасти будучи обеспеченной описанными выше обучающими материалами (устными, визуальными, печатными), производство и обращение которых только усилились с расцветом исламского возрождения. Широкое распространение подобных популярных педагогических материалов существенно повлияло на оценку тех, кого в классическом исламском делении принято называть ‘ālim, «тот, кто обладает знаниями», и jāhil, «тот, кто невежественен»[291].
Включенность Умм Фарис в пророческую традицию — обращение к хадисам — ставит под вопрос любые попытки провести четкую границу между народными исламскими практиками и традицией ученых. Догматически говоря, хадисы представляют собой собрание слов и дел Пророка, составленное правоведами в XIII веке н. э. / II веке по Хиджре[292]. Существует несколько сборников, шесть из них считаются наиболее авторитетными. Чтобы понять значение хадисов в живой практике, однако следует отвлечься от этих авторитетных сборников и обратиться к множественным передислокациям и эмбодименту этого ученого жанра. Как указывают историки ислама, граница между научным отбором хадисов и популярными историями всегда была проницаема[293]. Еще более эфемерной она стала в модерный период, когда материалы по хадисам стали чрезвычайно разнообразны от кратких версий-выжимок из авторитетных сборников до буклетов и листовок с хадисами по популярным темам до устных традиций, включающих благочестивые истории, проповеди, религиозные уроки, которые распространяются и устно, и в записях. Другими словами, использование хадисов больше не ограничивается протоколами цитирования, принятыми у ученых, но охватывает поле бурно развивающегося дискурса с множеством передислокаций, при этом использующее в той или иной форме научные процедуры.
Описание того, как шариат функционировал до периода Нового времени, сделанное Бринкли Мессиком, позволяет заключить о некотором сходстве с современными практиками цитирования хадисов[294]. Мессик утверждает, что в Йемене до введения современной правовой системы шариат, хоть и был основан на наборе текстов, оказывался скорее не системой кодифицированных правил, а набором дискурсивных практик, «проживаемых в социальных связях, в человеческой телесности и интерпретирующих изложениях»[295]. Такие дискурсивные практики подразумевают не только вторичные комментарии к базовым текстам, но также предлагают практические варианты использования шариата для решения разнообразных проблем и разрешения споров. Хотя шариат оказался оторван от повседневного уклада мусульманских обществ, связанные с хадисами практики, которые я описываю, сохраняют преемственность и сходство с домодерной практикой шариата, описанной Мессиком, поскольку они по-прежнему обращены к многообразию повседневных проблем. Цитирование хадисов является жанром речевых актов, которые все еще проживаются и трансформируются в контексте повседневных взаимодействий. Исламское возрождение сыграло ключевую роль во вплетении цитирования хадисов в социальную ткань современной жизни Каира, что привело к появлению и процветанию новых форм связей между различными жанрами цитирования хадисов.
Если мы рассмотрим в таком ключе аргументацию Умм Фарис об использовании хадисов, она покажется не подменой изначального учения (или какого-то «народного ислама», отличающегося от «ислама писания»); скорее ее аргументы и та работа по трансформации, которую они проводят, оказываются именно тем средством, с помощью которого дискурсивная логика ученых проживается рядовыми последователями. Как показывают разные примеры из этой главы, когда образованная или необразованная мусульманка в споре цитирует хадис, она не просто повторяет выученные слова из какого-то готового сценария. Она комментирует хадис, реагируя на обсуждаемую ситуацию, тем самым привнося в него новые смыслы. Процесс интерпретации, хоть и отличается в зависимости от контекста, свободен не полностью: он структурирован авторитетом тех или иных норм употребления — которые, в свою очередь, укоренены в научном дискурсе[296]. Именно допущение подобных авторитетных норм определяет речевой акт как цитирование хадиса, и именно пересмотр этих норм помещает комментарии женщин, подобных Умм Фарис, в это дискурсивное поле. Другими словами, именно в практике цитирования авторитетность хадисов обосновывается перформативно.
Сексуальная трансгрессия и женский взгляд
В следующем разделе я бы хотела проследить то, как смыслы классических исламских понятий расширяются вследствие того, что женщины теперь используют их для решения практических проблем, возникших как ответ на запросы городского секулярного существования. Возрастающее знакомство женщин с каноническими источниками, такими как комментарии к хадисам, толкает правовые рассуждения в поле новых проблем[297] и подсвечивает вопросы, которые раньше находились на периферии научных споров. Участницы движения при мечетях часто сталкиваются с проблемами, пытаясь воплотить моральную жизнь, основанную на ортодоксальном прочтении мусульманских текстов. Например, большинство этих женщин считают, что и женщины, и мужчины должны подчиняться строгим протоколам разделения полов, но большинство работающих женщин и студенток сталкиваются с невозможностью следовать этому предписанию. Участницы часто разрешают подобные противоречия, обращаясь к правовым спорам и интерпретируя их в контексте повседневности. Подобные попытки, безусловно, связывают по-новому женские практики интерпретации с мужской экзегетической традицией, а также распространяют логику и влияние этой традиции в новые области практического, повседневного поведения, которые в противном случае лежали вне ее сферы.