[374]. Таргофф проницательно указывает, что эти споры о формальных структурах молитвы обратились против существующих пониманий перформативного поведения и его связи с внутренним, спорный характер которых ускользает, если мы прочитываем уложения Церкви просто как амбиции, относящиеся к церквям[375]. Для церковников предписанные формы коллективной молитвы, проявляющиеся в особых позах и формах поведения, были необходимым средством для создания требуемых установок набожности и настроения у молящихся[376].
На многих уровнях вера Церкви Англии в силу публичной молитвы и представление движения при мечетях о намазе как практике дисциплинирования созвучны. Одним из сходств, на которое я хочу обратить внимание, является аристотелевская модель этического воспитания, лежащая в основе обоих представлений, согласно которой внешние перформативные акты (такие, как молитва) понимаются как создающие соответствующие внутренние убеждения. Среди древнегреческих концепций, воспринятых и раннехристианскими, и исламскими авторами, значимое место занмает аристотелевская идея габитуса, как раз связанная с этическим формированием. Она предполагает особый воспитательный процесс, посредством которого достигается моральный характер[377]. Термин «габитус» наиболее известен в социальных науках благодаря работам Пьера Бурдье, использующим этот термин как теоретический концепт для объяснения того, как структурная и классовая позиции индивидуальных субъектов воплощаются как диспозиции — в значительной степени через бессознательные процессы[378]. Мое исследование опирается на долгую и богатую историю этого термина, в первую очередь на те подходы, которые обращаются к центральному месту совершения определенных телодвижений в отдельных традициях моральной культивации и поэтому аналитически оказываются более пригодны для моих целей. Габитус в более древней аристотелевской традиции понимается как приобретенное совершенство в морали или ремесле, выученное через практику, повторяемую до тех пор, пока не оставит постоянный след в характере человека. Поэтому моральные добродетели (например, скромность, честность, стойкость) приобретаются через координацию направленных вовне форм поведения (например, телесных действий, социальных взаимодействий) с внутренними диспозициями (например, эмоциональным состоянием, мыслями, намерениями) посредством повторяемого совершения действий, подразумевающих эти же добродетели.
В «Никомаховой этике» Аристотель различает нравственную и интеллектуальную[379] добродетели, и кажется, что воспитательный принцип габитуса относится к первой, а не к последней:
Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так и нравственной, мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная (ethike) рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила название: от этоса при небольшом изменении [буквы]. Отсюда ясно, что ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе, ибо все природное не может приучаться (ethidzein) к чему бы то ни было… Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это; например, строя дома, становятся зодчими, а играя на кифаре — кифаристами. Именно так, совершая правые [поступки], мы делаемся правосудными, [поступая] благоразумно — благоразумными, [действуя] мужественно — мужественными… совершая поступки при взаимном обмене между людьми (prattontes ta en tois synallagmasi), одни из нас становятся людьми правосудными, а другие неправосудными; совершая же поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся мужественными, а другие — трусливыми[380].
Добродетельный габитус приобретается добродетельными привычками, но их не стоит путать, поскольку габитус, приобретенный в усердной практике, коренится в характере человека и рассматривается как в значительной степени неизменный. Стоит отметить, что в этой традиции моральной культивации габитус обозначает качество, приобретаемое в социальном становлении человека, кропотливую практику и дисциплину, и становящееся постоянной чертой характера. Другими словами, «можно сказать, что габитус существует, только когда кто-то активно формирует его»[381]. Продуманное обучение в этом смысле оказывается телеологическим процессом, направленным на то, чтобы моральное поведение стало непроизвольной стороной состояния человека. И пороки, и добродетели приобретаются путем повторяемых действий, пока все поведение не оказывается подчинено габитусу, поскольку в таком понимании и первое и второе считается продуктами человеческих стремлений, а не откровенным опытом или прирожденным темпераментом. Привлекательность этого понятия для христианских и исламских теологов легко понять, учитывая его фокус на человеческой деятельности и намерениях, а не на Божественной благодати или воли, определяющих моральное поведение.
Такое аристотелевское понимание моральной формации повлияло на ряд исламских мыслителей, среди которых наиболее важными являются теолог XI века Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111), а также Мискавейх (ум. 1030), Ибн Рушд (ум. 1198), Ибн Хальдун (ум. 1406). Историк Айра Лапидус обращает внимание на эту генеалогию, анализируя использование арабского термина malaka у Ибн Хальдуна[382]. Лапидус утверждает, что, хотя термин malaka у Ибн Хальдуна часто переводится как «привычка», наилучшим образом передается латинским habitus, который Лапидус описывает как «внутреннее качество, развитое в результате внешней практики, делающей практику совершенным успением души актора»[383]. См., например, как в аристотелевском духе Ибн Хальдун пишет в труде «Мукаддима»: «Привычка [габитус] является укорененным качеством, приобретенным путем совершения действия и повторением его снова, пока форма этого действия не зафиксируется окончательно. Сформированная привычка [габитус] соответствует оригинальному действию»[384]. Как пишет Лапидус, с точки зрения веры, malaka «является приобретением посредством веры сердца и следующих за ней действий, качества, обладающего полным контролем над сердцем, благодаря чему оно управляет движениями тела и позволяет любую деятельность вести в подчинении этой вере до такой степени, что все действия рано или поздно оказываются ее утверждением. Это высшая степень веры. Это совершенная вера»[385].
Наследие Аристотеля продолжает жить в практиках современного движения da‘wa в Египте. Это очевидно по частым упоминаниям духовных упражнений и техник моральной культивации Абу Хамида аль-Газали в популярных буклетах о том, как стать добродетельным, также их часто вспоминают в разговорах в кругах da‘wa[386]. Хотя в этих публикациях и обсуждениях не используется термин malaka, роль, которую внешние формы поведения играют в оформлении морального характера, они явно наследуют исламским формулировкам аристотелевского понятия габитуса, как станет ясно ниже.
Поскольку почти невозможно обсуждать термин «габитус» в социальных науках без упоминания трудов Пьера Бурдье, лучше сразу прояснить, в чем аристотелевская концепция отличается от современной трактовки и почему я считаю старую формулировку более удобной для анализа практик движения при мечетях. Бурдье предложил использовать понятие габитуса для концептуальной интеграции феноменологического и структуралистского подходов, чтобы прояснить, как надындивидуальная структура проживается в человеческом опыте[387]. Для Бурдье габитус — это «генеративный принцип», посредством которого «объективные условия» общества надписываются на телах и характерах социальных акторов[388]. Согласно Бурдье, структурные предрасположенности, составляющие габитус, соотносятся с классом или социальным положением индивида и порождаются «в последнем анализе на экономических основах рассматриваемой социальной формации»[389]. Бурдье признает, что габитусу учатся — в том смысле, что никто не рождается с ним, — в первую очередь его интересует, как бессознательная сила габитуса, посредством которой объективные социальные условия натурализуются и воспроизводятся. Он утверждает, что «практический мимесис», через который габитус приобретается, «не имеет ничего общего с имитацией, предполагающей сознательное усилие, направленное на воспроизведение действия, речи или предмета, явным образом выбранного моделью; а процесс воспроизведения… стремится осуществляться по эту сторону сознания и выражения, а следовательно, не может преодолеть предполагаемую рефлексивную дистанцию… Заученное телом — это не что-то такое, что можно как знание нести перед собой, это то, чем тело и является»[390].
Кроме социоэкономического детерминизма, характерного для анализа Бурдье телесных диспозиций[391], проблемой его подхода мне видится отсутствие внимания к педагогическому процессу, посредством которого приобретается габитус. В моем этнографическом обзоре движения при мечетях участницы воспринимали тело как пространство моральной тренировки и культивации; ее намеренная природа проблематизирует узкую модель бессознательного усвоения, предполагаемую в описании габитуса Бурдье. В соответствии с аристотелевской концепцией габитуса, сознательная тренировка в приобретении привычек к добродетели сама по себе предпринималась, парадоксальным образом, с целью исключить сознание из практики этих добродетелей. В совете Моны молодой женщине это было очевидно: она сказала, что следует привыкать к пятикратной молитве и, когда женщина не молится, она чувствует такой же дискомфорт, как если забывает поесть; на этом этапе акт молитвы приобретает статус практически физиологической потребности, удовлетворяемой без осознания. Однако было бы ошибкой сказать, что участницы движения верят, что, если добродетель коренится в диспозиции человека, она возникает механически или автоматически. Поскольку целью является не просто добродетельное действие, но и то, как именно воспроизводится добродетель (намерение, эмоция, убежденность и т. д.), постоянная бдительность и контроль над практикой является критическим элементом этой традиции этического формирования. Эта экономика самодисциплины тем самым привлекает внимание к роли самонаправленного действия в обучении телесной диспозиции и ее связи с «бессознательным» способом существования