В целом, хотя Бурдье и опирается на аристотелевскую традицию в своем представлении о том, что приобретенный габитус становится долговечной частью диспозиции человека, он не рассматривает педагогическую сторону этого понятия, а также контекст этики, в котором понятие габитуса было сформулировано. Одним результатом такого игнорирования оказывается то, что мы утрачиваем представление о том, как специфические концепции личности (которые могут сосуществовать даже в рамках одной культуры) требуют разных телесных реализаций. Напротив, аристотелевское понятие габитуса вынуждает нас проблематизировать то, как различные телесные практики выражают множество концепций этического субъекта и как телесная форма не просто выражает социальную структуру, но также наделяет личность особыми способностями, с помощью которых она и играет свою роль в мире.
Страх, блаженство и моральное действие
Возможно, никакая тема уроков при мечетях не раскрывает аристотелевский принцип этического формирования лучше, чем посвященная классической триаде страха (khauf), надежды (al-rajā’), любви (al-ḥubb), упоминаемой и ученицами, и dā‘iyāt[393]. Процесс создания добродетельной диспозиции участницами движения при мечетях фокусируется не только на практических задачах повседневной жизни, как мы видели, но также на создании и ориентации эмоций, предполагаемых такой диспозицией. Как утверждается на уроках при мечетях, страх (khauf) является ужасом, который человек чувствует из‐за возможности Божьего наказания (например, адского пламени), переживанием, которое ведет к тому, что человек избегает тех действий и мыслей, которые могут вызвать Его гнев и неудовольствие; надежда (al-rajā’) — ожидание близости к Богу, которая достигается благочестивыми поступками; любовь (al-ḥubb) — привязанность, которую чувствует человек к Богу, и она, в свою очередь, вдохновляет вести жизнь в соответствии с Его волей. Тем самым каждая эмоция включена в экономику действия, следующего из переживания отдельной эмоции.
Долгое время я понимала эту троичную матрицу эмоций и действий в терминах «кнута и пряника» религиозной дисциплины. Мне казалось, что элементы надежды и любви были «пряником» религии, поскольку обещание воздаяния или вознаграждения от Бога вдохновляет человека выполнять религиозные обязанности. Подобным образом страх Божьего гнева оказывается «кнутом», мотивирующим воздерживаться от грехов и пороков. Только к концу своего двухлетнего периода полевых исследований я начала осознавать сложное отношение этой триады с более общей системой воспитания, в которой эти эмоции отстраиваются не просто как средства мотивации, но как интегральные стороны самого добродетельного действия. Более того, мне стало очевидно, что аргумент о том, что людей заставляет вести себя добродетельно страх ада или обещание награды, оставляет без объяснения то, что он в итоге должен объяснить: например, как приобретаются эти эмоции и как они получают власть в топографии отдельной морально-страстной личности. Далее я обращусь к особой фактуре этих эмоций, в частности страха, и попытаюсь объяснить, как они становятся мотивами и модальностями благочестивого поведения в реализации добродетельной жизни.
Обратимся к фрагменту урока хадджи Самиры, которую мы упоминали выше. Ее лекции собирают до 500 женщин в мечети Нафиза. Хадджа Самира широко известна своими частыми обращениями к страху, аудитория иногда ее за это критикует. Вот что она однажды сказала в ответ, завершая свой часовой урок:
Нас критикуют за упоминание страха на уроках. Но посмотрите вокруг: думаете, наше общество боится Бога? Если бы мы боялись Его и Его гнева, мы бы вели себя так? Мы все люди, мы делаем ошибки и должны бесконечно просить Его о снисхождении. Но намеренное совершение грехов, по привычке, вот что страшно! Мы чувствуем отвращение от состояния уммы? Нет! Мы даже не знаем, что мы в таком состоянии. Последняя крошка страха в наших сердцах вытесняется грехами, которые мы совершаем, и мы даже не видим разницу между тем, что дозволено, и недозволенным [халяль и харам]. Помните, что, если мы не можем плакать от страха перед адским пламенем, нам точно следует плакать из‐за состояния своих душ!
Эти замечания обращают внимание на неотвратимую связь между страхом перед Богом и способностями морального распознания и действия. В такой формулировке эмоция страха не просто служит мотивацией для стремления к добродетели и избеганию греха, но обладает эпистемической ценностью: только она позволяет различать, что хорошо для человека и общества, а что плохо (в соответствии с Божьим планом). Примечательно, что, согласно хаддже Самире, повторяемое совершение грехов, привычное и намеренное, обладает накопительным эффектом и превращает человека в того, кто утрачивает способность бояться Бога, что, в свою очередь, понимается как последний признак утраты способности оценивать моральное состояние человека[394]. Для многих мусульман способность бояться Бога рассматривается как критический показатель, позволяющий отслеживать прогресс моральной личности к добродетельности; отсутствие страха рассматривается как маркер неправильно сформированной личности. Хадджа Самира интерпретирует неспособность египетских мусульман чувствовать страх перед карами Бога как причину и следствие жизни, намеренно ведомой без добродетели.
Различные элементы экономики эмоций и действий позже мне прояснила одна из постоянных участниц уроков хадджи Самиры. Умм Амаль, добрая женщина, почти 60 лет, недавно вышла на пенсию. Почти всю жизнь она работала администратором в египетской авиакомпании. В одиночку вырастив двух детей, несмотря на все невзгоды, она приобрела гибкий и прощающий характер, который кажется весьма отличным от характера хадджи Самиры, часто строгой и непреклонной в критике несовершенного поведения египтянок. Для меня было сюрпризом то, что Умм Амаль защищала фокус лекций хадджи Самиры на страхе, в частности обращении к таким темам, как адские пытки и страдания смерти. Я спросила Умм Амаль, что она имеет в виду, говоря, что боится Бога, и как, с ее точки зрения, этот страх влияет на ее способность чувствовать близость к Богу. Она ответила: «Я боюсь Бога не просто из‐за угроз ада и наказания могилы (‘adhāb al-qabr), хотя они и истинны, ведь Бог упоминает их в Коране. Для меня настоящий страх Бога проистекает из двух вещей: из знания, что Он могуществен, и из знания о грехах, которые мы совершили в жизни и продолжаем совершать неосознанно. Представь, что Бог — Владыка всех миров. Знание этого порождает у тебя страх и благоговение. Это не тот страх, который парализует тебя, он мотивирует тебя искать Его прощения и приблизиться к Нему. А страх, который парализует или подавляет тебя, нужно отбросить, он достоин порицания. Но страх, толкающий тебя к Нему, похвален. Боится не тот, кто плачет все время, а тот, кто не делает недостойного из страха наказания… Так что да, когда я слышу разговоры о страхе, они влияют на меня, напоминают о том неповиновении, которое я совершала ненамеренно, когда была поглощена воспитанием детей и работой, и мне хочется искать прощения за него. Видишь ли, если мне не напоминать, я забываю и привыкаю к повторению этих ошибок и грехов. Большинство из нас не грешит намеренно, но мы делаем это неосознанно. Разговор о страхе напоминает об этом и заставляет нас менять свое поведение. Но величие Бога состоит в том, что Он постоянно нас прощает. Это и заставляет меня любить Его настолько же сильно, насколько я боюсь Его величия».
Ответ Умм Амаль примечателен, поскольку он подчеркивает экономику страха и любви, лежащую в основе добродетельного действия. Любопытно, что эти эмоции являются не просто субъективными состояниями в этой экономике, но всегда привязаны к действию. Умм Амаль тем самым различает страх, приводящий к бездействию (который считается предосудительным), и страх, вынуждающий поступать добродетельно (воспринимаемый как желаемое или похвальное). Страх перед Богом в этой концепции является центральной добродетелью, силу которой следует переживать субъективно и действовать в соответствии с ее требованиями. Умм Амаль также отличает обычный страх (khauf) и страх с примесью благоговения (khashya). Khauf — то, что мы чувствуем, как описала это еще одна участница уроков, когда идем одни по темному незнакомому месту, а khashya — то, что мы чувствуем, когда встречаемся с чем-то или кем-то, к кому относимся с уважением и благоговением, в частности когда встречаемся с стороной Бога, которую Умм Амаль называет «Его всемогущество» (qudratihi)[395]. Она утверждает, что именно качества, вызывающие khashya, и вдохновляют в ней любовь к Богу. Тем самым, с ее точки зрения, любовь и страх к Богу тесно связаны в способности Умм Амаль видеть величие Бога: и в Его способности наказывать, и в Его способности прощать и поддерживать свои творения, несмотря на их склонность ошибаться.
Ответ Умм Амаль также описывает роль страха и любви в приобретении как добродетелей, так и пороков. Отметим, что понятие порока не тождественно здесь отсутствию добродетели; скорее добродетели и пороки являются параллельными качествами, которые могут существовать одновременно (примечательно, что в исламе, на контрасте с христианством, нет понятия «первородного греха»). В отличие от позиции хадджи Самиры, описанной выше, Умм Амаль говорит о мусульманах, совершающих акты неповиновения (ma‘āṣi) скорее по неведению, чем с сознательным намерением. Но даже совершенные по неведению такие действия, по ее мнению, повторяясь, имеют такой же эффект, как и намеренно совершенные прегрешения, и, когда они приобретают характер привычек, могут разрушить необходимое рвение к повиновению Богу