[418]. Бенхабиб считает эту связку между коммунитаристами и деонтологами критически важной для построения феминистской концепции этики, которая основывалась бы на критике а-исторической и атомистической концепции личности и общества. Аргументация Бенхабиб проливает свет на то, что даже феминистские толкования коммунитаристской точки зрения направлены на достижение баланса между социальной принадлежностью и критической рефлексией, причем критическая рефлексия изначально понимается как упражнение в автономии[419].
Читателям уже должно быть ясно, что либеральная коммунитаристская рамка не подходит для анализа концепций личности и ее связи с авторитетом, доминирующей среди женщин в движении при мечетях. В конечном счете личность, для которой самореализация является вопросом самораскопок (развивая идею «само-ясновидения» Тейлора), отделения собственных интересов от социальных и коллективных (то, что Бенхабиб называет «правом дистанцироваться от социальных ролей и их содержания»), следит за иным набором стратегий и горизонтов, чем у субъекта, для которого принципиальные идеалы и инструменты самореференции лежат вне ее. Именно по этой причине я пытаюсь использовать аналитический язык этического строительства для описания процесса моральной культивации (отметим, что здесь релевантен термин «культивация», а не «внушение»). Поэтому мой тезис фокусируется не на контекстуализации индивидуального в частной структуре социального. Скорее я пытаюсь провести контуры такого субъекта, который воспринимается как необходимый для политического воображаемого движения благочестия (важной частью которого является движение при мечетях) и тех разнообразных телесных практик, в которых этот субъект производится. Если желание свободы от социальных конвенций не является врожденным, как я утверждаю, но предполагает определенную антропологию субъекта, тогда на нас лежит обязанность анализировать не только иерархические структуры социальных связей, но и архитектуру себя, взаимосвязанность между составляющими частями личности, которые делают возможной частную форму политического воображаемого.
Такая аналитическая рамка особенно эффективна для схватывания этического и политического смысла нелиберальных движений, похожих на изучаемое мной. Причина этого состоит в том, как я предположила в главе 1, что их политическая агентность состоит не в привлечении обычных политических форм и институтов (таких, как претензии к государству или правовой системе, использование языка прав и идентичности, публичный протест). Скорее их этические практики являются необходимым условием политической агентности до той степени, до которой эти практики порождают непредполагаемые эффекты на доминирующее социальное поле. Признаком их политической эффективности является ярость, вызываемая активистами от благочестия у египетского государства (как мы наблюдали в главе 2), и критика, которую на них обрушивают другие исламисты и секулярно-либеральные мусульмане. Примечательно, что эти критики движения благочестия едины в ориентации на националистически-идентичностную политику. Эту критику вызывают практики движения при мечетях в частности и движения благочестия в целом. Для понимания того, что именно в этом движении задевает националистически-идентичностное воображаемое и то, как оно меняет социально-политический ландшафт Египта, важно анализировать архитектуру этических практик, посредством которой это движение породило частную форму реализованной в теле социабельности. Мое рассмотрение практик движения при мечетях в этой главе предполагает дальнейшее серьезное размышление над следующим вопросом: что следует из признания того, что политика предполагает не просто рациональную аргументацию и оценку моральных принципов, но отталкивается от интерсубъективных уровней существования и действия. Это заставляет нас погрузиться в проблематику политики так, чтобы не потерять разнообразные понимания личности и ее реализованных в теле сил.
Глава 5. Агентность, гендер и эмбодимент
В предыдущих главах этой книги я анализировала, как формировались этические практики движения при мечетях и неожиданным образом трансформировали социальное поле египетской секулярности. Здесь же я хочу обратиться к тому, как мы можем понимать эти этические практики в контексте отношений гендерного неравенства. Учитывая всеохватывающее стремление участников движения к принятию предпосылки о патриархальности за ядро мусульманской традиции, в этой главе мы сфокусируемся на нескольких вопросах: в каких терминах участники движения обсуждают требования, предъявляемые ортодоксальной исламской традицией к тем, кто в ней совершенствуется? Каковы различные модусы агентности в этих взаимодействиях? Что в аналитическом смысле означает использование внутренней терминологии, характерной для этого дискурса переговоров и борьбы? И не оказывается ли эта терминология вызовом для идей агентности, перформативности и сопротивления, предполагаемых либеральными постструктуралистскими феминистскими исследованиями?
В главе 1 я выступала за разрыв агентности как аналитического инструмента и феминизма как политически предписывающего проекта, с его предрасположенностью выше оценивать властные действия, которые разрушают и переопределяют доминирующие дискурсы гендера и сексуальности. Я утверждала, что до тех пор, пока феминистские исследования подчеркивают эту политически губительную форму агентности, они игнорируют другие ее модусы. Результаты этой агентности не описываются в логике субординации и переозначения дискурсивных терминов. В этой главе я хотела бы обратиться не столько к разным смыслам агентности, складывающимся в практиках движения при мечетях, но и к вопросам, которые возникают, когда мы анализируем другие модусы агентности, — вопросам, которые остаются недоступными, как я настаиваю, если агентность анализируется через противостояние подчиняющей функции власти.
Подчеркну, что мое исследование множественных форм агентности не только герменевтическое упражнение, безразличное к феминистскому построению теории о возможности трансформации отношений гендерной субординации. Скорее любое обсуждение вопроса трансформации должно начинаться с анализа специфических практик субъективации, которые делают возможными субъекты отдельного социального воображаемого[420]. В контексте движения при мечетях сказанное ведет к подробному анализу систем, поддерживающих практик — как в виде аргументации, так и воплощенных в телесных формах, — защищающих привязанность прихожан мечетей к патриархальным формам жизни, которые, в свою очередь, обеспечивают необходимые условия как для их субординации, так и для агентности. Один из вопросов, на который я надеюсь найти ответ, состоит в том, как специфика подобной привязанности бросает вызов способам концептуализации «субординации» и «изменения», привычных для либеральных и постструктуралистских феминистских исследований.
Наконец, поскольку значительная часть аналитических усилий в этой книге направлена на осмысление терминов, присущих практикам рассматриваемого движения, я хотела бы напомнить, что сила этих терминов проистекает не из мотивов и намерений акторов, а из присущей им вплетенности в конфликтующие и сталкивающиеся исторические формации. Мой проект основывается на двойном отрицании гуманистического субъекта. Первое обеспечивается моим исследованием определенного представления об агентности, которое не может сочетаться с проектом по возвращению утраченных голосов тех, кто вычеркнут из «доминирующих феминистских нарративов», с целью пролить свет на их гуманизм и стремление к свету именно потому, что это означало бы вновь подтвердить нарратив суверенного субъекта как авторки «ее голоса» или «her-story».
Второе отрицание гуманистического субъекта состоит в моем отказе оправдывать участниц движения как «субальтерн-феминисток» или «фундаменталистских Других» по отношению к прогрессивной феминистской повестке. Это предполагало бы приписывание известных нам из частных нарративов о личности и политике значений человечности, навязывающих нам множество обязательств и проектов, которые оказываются помещены в эти изъезженные нарративные шаблоны. Одной из задач моего тщательного анализа практики женского движения при мечетях является ревизия аргументов либерализма, которые часто используются для осуждения подобных движений. Подобный остракизм не всегда означает просто ipso facto отвержение явления как противоречащего феминистской повестке[421]; также иногда с помощью этих аргументов движение трактуется как форма феминизма, тем самым оказываясь загнанной в рамки либерального воображаемого[422]. Исследуя в этой главе множественные модальности агентности, обеспечивающие практику участниц движения, я надеюсь сгладить глубинную неспособность современной феминистской политической мысли увидеть формы, процветающие вне рамок прогрессивного или либерального воображаемого.
Этическое формирование
Приступая к распутыванию узлов, связывающих объект «агентность» в устоявшемся его использовании, начнем с этнографической виньетки про самую феминную из исламских добродетелей; это ḥayā’ (скромность, сдержанность, застенчивость). Эта добродетель считается необходимой для достижения благочестия участницами движения, с которыми я работала. Ниже я бы хотела рассмотреть разновидность агентности, подразумевающейся, когда начинающие пытаются укрепиться в этой добродетели, а также то, как ее реализация проблематизирует ряд аспектов современных построений феминистской теории о роли телесного поведения в выстраивании субъекта.
В ходе своей моей полевой работы я проводила время с группой из четырех работающих женщин 25–30 лет, которые были заняты в государственных и частных египетских организациях. Кроме посещения уроков в мечети, они также встречались своей группой для чтения и обсуждения вопросов мусульманской этики и толкования Корана. Учитывая строгие требования, вызванные их стремлением соответствовать высокой планке, заданной благочестием, эти женщины боролись со светской этикой, проникшей в их жизни и в чем-то затруднявшей реализацию этого благочестия. Они часто говорили о давлении, которое они ощущают как работающие женщины, в том числе близкое взаимодействие с мужчинами-коллегами, которые при этом не являются родственниками, поездки на общественном транспорте вместе с мужчинами, случайно услышанные разговоры (из‐за физической близости к коллегам), нечестивые по тону или форме, и т. д. Часто к этим ситуациям примешивалось сопротивление, которое женщины встречали у своих близких — часто родственников-мужчин — по отношению к попыткам вести благочестивую жизнь: те выступали против более строгих проявлений набожности.