Когда эти женщины собирались, их обсуждения часто сосредоточивались на двух проблемах, с которыми они постоянно сталкивались, стремясь поддержать благочестивый образ жизни. Первая заключалась в необходимости быть дружелюбной к другим: и коллегам, и близким, которые постоянно подталкивали этих женщин к ситуациям, не соответствующим их стремлению к благочестию в повседневной жизни. Вторая проблема связана с внутренней борьбой, вызванной тем, что окружающий мир постоянно соблазнял их.
Однажды группа читала и обсуждала практическое значение священного текста: коранической суры «Аль-Касас» («Рассказ»), посвященной добродетели ḥayā’, то есть скромности, чаемой добродетели благочестивых мусульман в целом и женщин в частности. Практика ḥayā’ предполагает сдержанность, застенчивость, умение чувствовать стыд и вести себя в соответствии с ним. Все исламские добродетели гендерно окрашены — степени и стандарты, предъявляемые к мужчинам и женщинам, отличаются, но для скромности (ḥayā’) это особенно верно. Проблему с культивацией этой добродетели мне объяснили во время обсуждения толкования суры «Рассказ», когда одна из женщин, Амал, обратила наше внимание на аят 25, повествующий о женщине, которая со смущением (ḥayā’) подошла к Мусе и попросила его поговорить с ее отцом и просить ее руки. В отличие от других участниц группы Амал, чрезвычайно прямая и уверенная в себе, редко проявляет нерешительность в общении с мужчинами или женщинами. В целом я бы ее не описала как скромную, поскольку скромность я считаю антонимом таких качеств, как уверенность в себе и откровенность. Однако, как я узнала позже, Амал научилась быть прямолинейной, не теряя при этом исламских стандартов сдержанности, самообладания и благопристойности, предъявлемых к благочестивым мусульманкам. Разговор развивался следующим образом.
Обращаясь к слову istiḥyā’, которое представляет собой десятую породу от ḥayā’[423], Амал сказала: «Раньше я думала, что, хотя Бог и требует от нас ḥayā’, если бы я вела себя скромно, это было бы лицемерие, ведь я не чувствую этого в себе. А однажды, прочитав аят 25 в суре „Рассказ“, я поняла, что ḥayā’ входит в число добрых дел и из‐за природной нехватки мне придется сначала ее развить или создать в себе. Я осознавала, что создавать ее не значит быть лицемером и со временем твое нутро выучится ḥayā’». Она взглянула на меня и объяснила значение слова istiḥyā’: «Это значит делаться скромным, даже если и приходится создавать эту скромность [Ya’ni ya Saba, yi’mil nafsu yitkisif ḥatta lau ṣana’ti]». Она развила свою мысль: «Наконец я поняла, что, когда ты так делаешь, ощущение скромности рано или поздно отпечатывается на твоем нутре [as-shu’ūr yiṭba‘ ‘ala guwwaki]».
Другая, Нама, незамужняя женщина около 30 лет, которая сидела и слушала, добавила: «Это как с хиджабом. Когда начинаешь его носить, тебе стыдно [maksūfa] и не хочется его носить, ведь люди скажут, что ты выглядишь старше и менее привлекательно, что ты не выйдешь замуж и никогда не найдешь мужа. Но ты должна носить хиджаб, во-первых, потому, что это указание Аллаха [ḥukm allah], и потом, со временем, потому что твое нутро смущается без хиджаба и, когда его снимаешь, все твое существо тревожится [mish rāḍī] из‐за этого».
Многим читателям может показаться, что этот разговор воплощает раболепное поклонение социальным нормам, отражающее подчиненное положение женщин. Действительно, борьба Амал с собой за то, чтобы стать скромной, может показаться не чем иным, как моментом интернализации стандартов женственного поведения, мало что дающим нашему обсуждению агентности. Однако, если мы понимаем «агентность» не просто как синоним сопротивления социальным нормам, а как модус действия, этот разговор затрагивает интересные вопросы об отношении между субъектом и нормой, между перформативным поведением и внутренними установками. Начнем с поражающего факта: вместо врожденных желаний человека, приводящих к определенным формам поведения, здесь именно последовательность практик и действий, в которые вовлечен человек, определяет его желания и эмоции. Другими словами, действие не проистекает из естественных чувств, но создает их. Более того, в соответствии традиции аристотелевской моральной философии, которую мы обсуждали в главе 4, именно через повторяющиеся телесные действия человек тренирует память, желание и интеллект, чтобы вести себя в соответствии с установленными стандартами[424]. Стоит отметить, что Амал не считает симуляцию скромности на первых этапах своего саморазвития двуличной, какой она воспринималась бы с точки зрения либеральных представлений о личности, предполагающих, что диссонанс между внутренними чувствами и внешними проявлениями может рассматриваться как своего рода нечестность или предательство самого себя (что выражается фразой «Как я могу делать что-то искренне, когда не вкладываю свою душу?»). Скорее, принимая отсутствие скромности за маркер незавершенности процесса обучения, Амал продолжает развивать это качество, приводя свое внешнее поведение в соответствие с внутренними мотивами до тех пор, пока разрыв не будет преодолен. Это пример взаимоконструирования телесного научения и телесного знания — как говорит Нама, твое тело буквально начинает испытывать дискомфорт, когда ты не носишь платок.
Для этой программы самовоспитания также оказываются значимы телесные акты — например, ношение платка или скромное поведение при взаимодействии с другими (особенно мужчинами), — и это не форма манипуляции, игра в публичные презентации, далекая от сути, интериоризированной личности. Скорее они являются критическими маркерами добродетели, а также неизбежными средствами для тренировки этого качества. Ношение платка служит средством наставления в скромности, но вместе с тем оно встроено в практику скромности: нельзя просто снять платок, научившись быть смиренной, поскольку платок — часть того, что является признаком такого научения[425]. Это ключевой аспект научения дисциплине, к которому стремятся участницы движения при мечетях; его значение можно упустить, если понимать платок только в терминах его символической ценности как маркера подчинения женщины или символа исламской идентичности.
Значительная часть феминистской теории посвящена тому, что патриархальные идеологии — будь они националистическими, религиозными, медицинскими или эстетическими по характеру — реализуются через объективацию женских тел и подчинение их маскулинным системам репрезентации, тем самым отрицая и коверкая собственное переживание женщинами телесности и субъективности[426]. Эта точка зрения предполагает, что добродетель ḥayā’ (стеснительность или скромность) может пониматься как еще один пример подчинения женских тел маскулинным или патриархальным оценкам, образам и логике репрезентаций. Феминистская стратегия, нацеленная на подрыв подобных ограничений, попыталась бы разоблачить ḥayā’ как негативную оценку женщин, вместе с тем выводя на передний план альтернативные репрезентации и переживания феминного тела, отброшенные, скрытые или подавленные маскулинистской логикой.
Другая позиция в рамках феминистской теории рассматривает рекуперацию «женского опыта» как невозможную задачу, поскольку условием существования любого дискурса или, в данном случае, «самой мысли»[427] является отражение материальности и субъективности, определяющихся вне этого дискурса. С этой точки зрения, не существует какой-то восстанавливаемой онтологической «тамности» («thereness») относительно этой униженной материальности (подобной «феминному опыту»), поскольку униженный может появиться только там, где есть гегемонные условия дискурса, «в его тончайших границах и посредством их»[428]. Следующее из анализа политическое вмешательство призвано продемонстрировать невозможность «дать голос» угнетенности любого униженного существа — тем самым вскрывая насилие, характерное для самой этой мысли. Это вмешательство Гайятри Спивак передала в знаменитом риторическом вопросе «Могут ли угнетенные говорить?»[429].
Представленный анализ практики ḥayā’ (и практики покрывания) отталкивается от обеих предпосылок: я не думаю, что женская субъектность основывается на маскулинистских репрезентациях; но я и не считаю ее признаком угнетенной материальности, невыразимой в дискурсе. Скорее я склонна полагать, что связь тела с дискурсом изменчива и что она нечасто просто следует одному из вариантов, представленных упомянутыми позициями в феминистской теории. В отношении аргумента, выделяющего ту роль, которую репрезентации играют в поддержании мужского доминирования, важно отменить, что, хотя понятие ḥayā’ подразумевает маскулинистское понимание гендерных тел, в этой практике на кону гораздо больше, чем позволяет увидеть подобная интерпретация. Это очевидно из разговора между Амал и ее подругой Намой. Принципиально важной для их понимания ḥayā’ как телесной практики является полная концепция роли тела в создании «я», в соответствии с которой направленное вовне поведение тела образовывает и возможные, и реальные средства, с помощью которых реализуется внутренний мир (см. главу 4). Феминистская стратегия, стремящаяся разрушить подобную концепцию, не может просто вмешаться в систему репрезентаций, в которой феминное тело оказывается лишено ценности, но должна также обратить внимание на каркас из связей между внешними формами поведения и отстаиваемой субъективностью, которые предписывает ḥayā’. Репрезентация лишь одна из проблем в этической связи тела с «я» и другими, и не она определяет форму этой связи.