е. Такое изменение произошло именно потому, что люди, подобно Джамалу, утратили способность знать, что значит жить как мусульмане[464]. Парадоксальным образом, сила Абир отойти от норм того, что значит быть послушной женой, основывалась на ее обучении традиции, которая и предписывала ей быть подчиненной по отношению к мужу. Следовательно, отклонение Абир от одобренных стандартов поведения для жен не означает разрыв с системами исламских правил, но пронизаны ими. Это отклонение оказалось возможным благодаря тем ресурсам, которые Абир накопила в процессе практики этих норм.
Легко поддаться соблазну и рассмотреть действия Абир через призму подчинения и сопротивления: ее способность продолжать деятельность в da‘wa вопреки желаниям мужа можно было бы интерпретировать как выражение ее стремления сбросить контроль мужа над ее деятельностью. Или, с точки зрения, не дающей привилегий суверенному субъекту, использование религиозной аргументации Абир можно прочитывать одновременно как повторение или переосмысление религиозных норм, в котором патриархальным религиозным практикам и аргументам приписываются новые значения и ценности. Оба этих подхода в анализе правдоподобны, но они все же недостаточно восприимчивы к формам рассуждения, сети отношений, понятиям и практикам, лежащим в основании действий Абир. Например, Абир беспокоила не власть Джамала над ней (определенная Божественными указаниями), но его недостойное поведение и попытки отвадить ее от того, что она считала своими обязанностями перед Богом. Для Абир требование жить добродетельно предполагало практику в различных исламских добродетелях и создание условий, при которых они могут быть реализованы. Тем самым непростые оценки и решения Абир были ориентированы на цели, смысл которых не удается передать такими терминами, как покорность vs восстание, уступчивость vs противостояние, подчинение vs свержение. Эти термины скорее относятся к феминистскому дискурсу, чем к дискурсу благочестия, именно потому, что они релевантны одним действиям, но не другим. Неповиновение Абир социальным и патриархальным нормам, следовательно, лучше рассматривать посредством анализа его целей и понятий существования, эмоциональности и ответственности, которые составляли грамматику ее действий[465].
Значение анализа грамматики понятий, в рамках которой существуют действия, очевидно еще на одном примере, хорошо известном и широко цитируемом среди тех, кто знаком с фигурой Зайнаб аль-Газали. Как я упоминала в главе 2, Зайнаб аль-Газали рассматривают как пионера египетского движения da‘wa. Она хорошо известна тем, что возглавляла исламистскую политическую группу «Братьев-мусульман» в 1950–1960‐х годах. Учитывая ее статус и политический активизм, аль-Газали считается парадоксальной фигурой, подталкивавшей женщин к подчинению обязанностям матерей, жен и дочерей, но при этом сама она прожила жизнь в вечном вызове этим традиционным ролям[466]. Часто в пример такой кажущейся противоречивости приводят ее развод с первым мужем, которого она обвиняла в помехах ее «труду на пути Господа» (jihād fi sabīl lillāh), и затем вышла замуж второй раз при условии, что муж не будет вмешиваться в ее работу в da‘wa[467].
В своем широко известном автобиографическом эссе «Дни моей жизни» (Ayyām min ḥayāti) Газали пересказывает разговор со своим вторым мужем, который, наблюдая все более частые встречи жены с мужчинами из числа «Братьев-мусульман», задался вопросами о природе ее работы. Как пишет Газали, поскольку братство находилось под пристальным вниманием правительства, а многие его лидеры оказались в тюрьмах, ее сотрудничество протекало тайно; она отказывалась обсуждать с мужем свою работу. Когда он надавливал, она соглашалась, что ее работа с братством может подвергнуть ее жизнь опасности, но напоминала ему о соглашении, заключенном ими перед браком:
Я не могу просить тебя сегодня присоединиться к моей борьбе (джихаду), но я имею право ставить условие, чтобы ты не мешал мне в моей собственной борьбе на пути Бога и что в день, когда эта задача поставит передо мной необходимость присоединиться к рядам борцов [mujāhidīn], ты не спросишь, что я делаю. Пусть доверие между нами будет полным, между мужем, который хотел взять в жены женщину, посвятившую себя борьбе во имя Бога и установлению исламского государства, когда ей было всего восемнадцать лет. Если интересы брака мешают призванию Бога [al-da‘wa ’ila allāh], то брак завершается и призвание будет наполнять все мое существование… Я знаю, что в твоем праве приказывать мне и на мне лежит обязанность исполнять твои желания, но в нас Бог составляет больше, чем мы сами, и Его призвание важнее для нас, чем наше существование[468].
Комментируя этот пассаж, исследовательница истории феминизма Лейла Ахмед указывает, что два жизненных выбора аль-Газали «вызывающе подрывают ее утверждения о роли женщины в исламском обществе»[469]. Это противоречие особенно заметно, с точки зрения Ахмед, когда Газали разрешает себе считать работу более важной, чем «обязанности преумножать семью», но не распространяет это право на остальных мусульманок[470]. Я не отрицаю, что в жизни Газали было множество противоречий[471], полагаю, ее предписания для мусульманок можно трактовать как согласующиеся с условиями, которые она отстаивала в своем браке. Примечательно, что Газали не утверждает, что любая работа женщины позволяет ей отказаться от семейных обязанностей, как предполагает Ахмед, но только ее труд «на пути Бога» и только в таких ситуациях, где семейные обязанности мешают женщине соблюдать свои обязательства в служении Богу. Согласно аль-Газали, если бы она могла рожать детей, ее выбор был бы гораздо сложнее, поскольку, как она выразилась в одном из интервью мне, это бы не позволило ей «свободно посвящать себя пути Бога» (Каир, 22 июля 1996). Она также говорила об этом в интервью, опубликованном в саудовском женском журнале Sayyidati[472]. Газали объясняет свое решение развестись с первым мужем так: «Мудрость Бога в том, что Он не позволил мне отвернуться от [религиозных] дел, дав мне сына или благословив меня иметь детей. Я была, и остаюсь, матерью для всех мусульман. Так, столкнувшись с сокровищем и жаром призыва [к da‘wa], я не могла удержаться от следования ему. Когда мой [первый] муж отказался разрешить мне продолжать эти дела, я попросила его о разводе, так и получилось»[473].
Две доктринальные предпосылки лежат в основе аргумента Зайнаб аль-Газали. Первый — позиция исламского права, принимаемая большинством современных dā‘iyāt и улемов, что наибольшая ответственность женщины до брака — перед ее родителями, после брака — перед мужем и потомством и эта ответственность уступает только ее ответственности перед Богом. Только в ситуациях, где верность женщины Богу принижается ее обязательствами по отношению к мужу и семье, возникает пространство для обсуждения этой проблемы, и именно в этом пространстве Газали формулирует свое несогласие с мужем.
Аргумент Зайнаб аль-Газали также основывается на важном различии, которое исламские правоведы проводят между материальными и духовными обязательствами человека перед семьей, — оба организованы в соответствии с возрастом, гендером и родством, иерархически. В этом моральном универсуме женщины, будучи ответственны за физическое благополучие своих мужей и детей перед Богом, также оказываются в ответе за моральное поведение, свое и детей, но не мужей. Мужья, в свою очередь, добродетелью авторитета, которым они обладают над своими женами и детьми, ответственны за их моральное поведение, а также за их социальное и физическое благополучие. Тем самым, хотя ниже- и вышестоящие обладают взаимной материальной ответственностью (жены, мужья и дети обязаны заботиться о материальном комфорте друг друга, хотя и разными путями), именно мужья отвечают за добродетель своих жен, а жены отвечают только за моральное поведение своих детей. Это отличие позволило Газали утверждать, что ее неспособность родить детей «освободила ее» для дел da‘wa — чего она не смогла бы сделать, если бы была отягощена ответственностью за моральное и физическое благополучие своих детей.
Тот факт, что аль-Газали смогла вырваться из традиционных норм семейных обязанностей, следует понимать, как я предположила в главе 2, в контексте ее заметного включения в развитый дискурс прав женщин начала XX века, который был принципиален для ее формирования как активистки. Возможно даже интерпретировать способность Газали ставить условия в обоих своих браках как производную возможностей, открывшихся перед женщинами ее социоэкономического происхождения в 1930–1940‐х годах в Египте, и нового понимания роли женщин в публичном пространстве, порожденного ими.
Хотя этот социальный и исторический контекст, без сомнения, важен для раскрытия действий аль-Газали в ее личной и публичной жизни, было бы ошибкой закрыть глаза на специфичность доктринального рассуждения и стоящей за ним логики, предоставлявших ее действиям особую силу, валентность которой была бы совершенно иной, если бы ее аргументация основывалась на тезисе, что женщины должны иметь равные права с мужчинами в рамках ислама в том, что касается брака, развода и других семейных обязанностей. Действия аль-Газали и ее оправдания на самом деле не основываются на аргументе о равных правах. Вместо этого стержнем ее аргументации оказывается понятие «моральной и физической ответственности», которую она как мусульманка несет перед своими ближайшими родственниками. В ее понимании, возможность ускользнуть от этой ответственности была для нее следствием бездетности. Согласны ли мы с политикой, которую объясняет такая логика, или нет, дискурсивные следствия из этого применения концепции моральной ответственности объясняют и власть, которой Газали обладает как «исламская» (а не «феминистская») активистка в исламском мире, и безмерную легитимность, которую ее жизненная история обрела в правовом исламском дискурсе о родстве, в частности для тех, кто хотел бы придерживаться образа жизни, уходящего от традиционных требований этого дискурса, в то же время подчиняясь ее главным догмам и принципам.