334.
Итак, критика Беньямина трактуется Савчуком как «изнанка претензии на власть», базирующаяся на своего рода революционно-политической теологии.
Однако рождению «Московского дневника» сопутствовал теоретико-логический поворот, epistrophe, благодаря которому Беньямин утверждает новую позиционность, способную раскрыть иные онтологические ландшафты с иными горизонтами. В отличие от работ «“Идиот” Достоевского» и «К критике насилия» текст «Московского дневника» должен быть, по замыслу Беньямина, насквозь проникнут «познавательным минимализмом», предполагающим предоставление вещам право на самопрезентацию. В письме М. Буберу Беньямин пишет о задуманном эссе, материалы для которого содержит дневник:
Мои описания будут избегать всякой теории. Как я надеюсь, именно благодаря этому мне удастся заставить говорить саму реальность: насколько мне удалось освоить и запечатлеть этот новый, чуждый язык, приглушенный сурдиной совершенно измененной среды. Я хочу изобразить этот город, Москву, в тот момент, когда «все фактическое уже стало теорией», и потому она недоступна какой бы то ни было дедуктивной абстракции, всякой прогностике, в какой‐то мере вообще всякой оценке…335
Предлагаемый тип дескрипции призван в первую очередь дать возможность ощутить чуждость, инаковость, странность топоса, именуемого Москвой, населенного не менее странными обитателями, погруженными в фактически неописуемый уклад жизни, жизненные миры. Под таким углом зрения – видения опыта «другого-чужого» – и складывается «Московский дневник» (1927), о чем неоднократно писали исследователи (например, Г. Шолем, М. Рыклин, Ж. Деррида)336.
И это «чужое» для Беньямина предстает неким фантастическим образом: Москва как воплощенная теория, теория, обратившаяся в онтическую фактичность, упрямо отклоняет любые логические абстракции, всякую предсказуемость, сопротивляется каким‐либо актам оценивания. «Москва» – это бытийный факт, некое живое бытие, не поддающееся никакой устойчивой кодировке и концептуализации. Именно столкновение с живой бытийностью, погруженной в динамику жизни, спонтанности, но с какой‐то странной, чужой конститутивностью, ломает устойчивые номинации и референции, обесценивает номинации, – это столкновение с тем, что заставляет начать заикаться, замолчать, впасть в состояние кататонии.
В отличие от побывавших в России в тридцатых годах XX века Андре Жида337 и Лиона Фейхтвангера338, для которых она предстала чуть ли не «Новым Иерусалимом», где должны исполниться «вековечные мечты о будущем человечества», Беньямин, встречаясь с «чужим» – российским или советским – «миром», пытается разместиться в принципиально «атеоретическом» пространстве, отбрасывая любые предзаданные смысловые интуиции. Он равным образом воздерживается и от последующей интерпретации фактов, теоретизирования на основе собранного материала, прогнозирования ситуации в СССР. Этот момент замечает Деррида:
…возвращение описания к самим вещам. [Находясь] на пересечении феноменологического и марксистского мотивов, оно утверждает себя как лишенное – одновременно с суждением и спекуляцией – какой‐либо телеологии, мессианской эсхатологии, дискурса, связанного с господством целей, что как возможность наличествует у самых различных марксизмов. Здесь нужно отметить, что Беньямин не интересуется будущим, точнее, он интересуется будущим в качестве самого непредсказуемого («unforeseeable»)339.
Итак, Беньямин, оказавшись в Москве периода нэпа, наблюдает и стремится, насколько это возможно, остраненно, «объективно» описать все то, что создает атмосферу места и времени. В тексте дневника – множество замечаний о московской погоде: тепло здесь то и дело резко сменяется холодом; следствие этих чередований – гололед, который создает неудобства при ходьбе.
Еще один объект наблюдения немецкого путешественника – архитектура города: он замечает раздражающе неупорядоченное расположение домов в пространстве, окраска которых охватывается неимоверно пестрой палитрой (красный, голубой, желтый, зеленый). Вообще вся архитектура Москвы рождает впечатление несогласованности и гетерогенности: «византийские церкви» имеют «мирские», «невзрачные» окна жилых домов, площади – «по‐деревенски бесформенные и словно размытые после непогоды растаявшим снегом или дождем». Москва – это «архитектурная прерия», как называет российскую столицу Б. Райх, чьи слова приводит Беньямин. К тому же устройство московских зданий, как и климат столицы, не способствует ясности видения и тем более понимания: бесконечные коридоры, запутанность вывесок и т. д. Например, те же церкви производят «завораживающее впечатление, малопривычное», а собор Василия Блаженного будто «все время что‐то скрывает», и «застать [его] врасплох» можно разве что «взглядом с самолета». Через «высоко расположенные окна часовен» этого храма проникает так мало света, что «предметы церковной утвари» рассмотреть трудно.
При этом странность архитектурного устройства города словно опрокидывается внутрь, захватывая и интерьеры квартир, комнат, кабинетов, где царит «скудость». Так, в комнате Иллеша «совсем мало мебели» и на фоне общего убожества «бросаются в глаза» только «старая детская кровать и ванна»; «мало мебели» и в комнате матери Софии: есть лишь вещи как случайные останки ушедшего старого мещанского мира; «кошмарным» «осколком мелкобуржуазной квартиры» представляется комната Райха. Нутро московских домов – «руины», оставшиеся от эпохального взрыва, – вещи словно «зависли» во временной лакуне после того, как «время развязалось» («time is out of joint»), открывая дорогу неудержимому напору будущего, сметающего и прошлое, и настоящее, и стремительно «старятся» в ней. Но Беньямин не оставляет без внимания и «новые» вещи: товары и прежде всего игрушки, страстно им любимые и коллекционируемые; он посещает спектакли и кинофильмы; скрупулезно собирает рассказы; пытается как‐то ухватить смысл поведения, обычаи москвичей и, наконец, аккуратно записывает отдельные слова и выражения в латинской транскрипции по‐русски («нэп», «нэпман» «борщ», «столовая», «здравствуйте» и т. д.).
Однако, несмотря на все старания, в целом московский «мир» предстает перед Беньямином как алогичный, непрозрачный, абсолютно не вписывающийся в логику «здравого смысла» и, более того, ее подрывающий. Вместо теорий, диагнозов и прогнозов «Московский дневник» содержит описания телесных ощущений, непосредственных впечатлений и т. п., порожденных встречей с этим чуждым ему миром. Состояния, переживаемые Беньямином в Москве, – это чаще всего «усталость», «утомленность», «печаль», «удрученность», и редко, весьма редко он упоминает о своем хорошем самочувствии. Холод создает напряжение, лед требует осторожности при передвижении – размываются восприятия, сминаются ощущения. Чужой язык, о понимании которого для Беньямина не может идти и речи, также влияет на его телесное состояние: «удручает» и «утомляет». Скандалы, неустроенность, непонятность и непонимание приводят его в подавленное состояние. Москва создает телесные дискомфорты, погружает в ситуацию разорванного сознания, что делает ее подобной крепости.
Для Беньямина уже «появление перед этой крепостью», то есть исход из западноевропейского «мира», «означает первый успех»340. Но сама «крепость» рождает пронзительное и мучительное чувство неспособности или даже страх войти в нее. Попытки Беньямина понять «коммунистический мир» – это практика бесконечного обознания, но это и такая девальвация знания, которая раскрывает поле чувствования, эстетизиса, вырастающее из события встречи с «другим-чужим» и воплощающее своего рода поэтику этой встречи, – поэтику, в основе которой лежат не научно-дескриптивные и обоснованные истины, а «чувство жизни» (И. Кант).
Текст Беньямина, будто пронизанный стилем ragtime, несет в себе, конечно, не чувство красоты, вызываемое обителью «иного», именуемой Москвой, а чувство неудовольствия, отчаяния, даже без-образности. Однако М. Хайдеггер настаивает как раз на том, что «прекрасное – это не то, что нравится (gefällt), но то, что подпадает (fällt) под эту судьбу истины, когда всегда невидное и потому невидимое попадает в более всего проявляющее сияние»341. Можно сказать, что «Московский дневник» и раскрывает «невидный и потому невидимый» самим Беньямином лик «иного», который является в поле видения, разворачиваемом автором текста, – в поле, пронизанном неудовлетворенностью, неприемлемостью, даже отторжением. Но именно в настрое этой встречи с «чужим» впервые проявляются пусть смутные, как бы фрактальные, но все‐таки контуры «инакового».
Формальным основанием для сопоставления опыта «другого-чужого» В. Беньямина и Ж. Деррида является обращение последнего в работе «Back from Moscow, in the USSR» (1993), написанной после посещения им столицы России, к «Московскому дневнику» Беньямина наряду с произведениями о путешествиях в Советский Союз Р. Этьембля и А. Жида; эти тексты, по мнению французского философа, формируют особый жанр, тип литературы, которому он «предлагает дать название, избранное Андре Жидом для своей знаменитой книги 1936 года, – “Возвращение из СССР”».
Анализируя работы Этьембля и Жида, Деррида приходит к выводу, что поездки осуществлялись западными интеллектуалами не в «другую» культуру, а «к себе», на «избранную родину». В СССР должен был осуществиться проект всеобщего блага. Вместе с тем Москву нельзя назвать аналогом мест типа Иерусалима, где событие, с которого начинается новая история человечества, уже свершилось и обрело дозавершенную форму. В России всеобщее будущее находилось в процессе строительства, и многие как раз и приезжали засвидетельствовать, в правильном ли оно идет направлении. Но самое главное, что