и объединяющие 250 сынов Израиля.
В начале мятежа Корей так обращается к Моисею и Аарону (16, 3):
Это уже слишком! Все сообщество, да, все здесь святы [kdschim], а среди них – Господь; так почему же вы возводите себя [tinaseu] в главы собрания Господа?401
В своей жизни Корей не произнесет больше ни слова402. Таким образом, он утверждает, что не только сообщество свято – но что святы и сообщество, и каждый человек (каждый представитель) этого сообщества. Это совершенное новшество – и одновременно абсолютная клевета. Радикальность подобного заявления, ставящая под сомнение почитание святым первосвященника Аарона403, а также и Моисея как первого защитника Аарона и посредника между народом и Богом, становится причиной многих несчастий. Тем не менее вмешательство (и предчувствие) Беньямина делает возможным появление другой интерпретации эпизода с Кореем и его уничтожением, которое, как мы знаем, приводит к настоящей катастрофе для всего его народа, уничтоженного бурей в пустой, дикой стране (помимо этих 250 человек погибают их жены и дети, а также и 14 700 их соплеменников). Революционное насилие Бога или «божественное насилие» Мессии, уничтожающего, не проливая крови, не только выносит «приговор» в пользу Моисея или Аарона, а значит – закона, но и, прежде всего, указывает путь в пустыне и объявляет о грядущем приходе чуждого насилия Мессии и, вероятно, о грядущей совершенно мирной революции. Вот почему этот страшный эпизод должен стать (1) мерой всякого будущего ожидания, равно как и мерой прихода Мессии (mashiah, мессианизма); (2) знаком вероятного изменения статуса основных действующих лиц, а также и знаком деяния Бога, выбирающего, возводящего и помазывающего (mašah); (3) мерой всякого грядущего действия (mšh) и всякого мятежа; (4) мерой всякого грядущего слова (meshiah) и всякой жертвы; (5) и, наконец, мерой [mashahu (m)] всякой грядущей меры.
Но возможно ли это в действительности? Беньяминово разделение двух насилий и его призыв осмыслить «божественное насилие» в контексте мятежа Корея – действительно ли эти действия приводят нас к мысли о новом, грядущем мире? Действительно ли Беньямин описывает нам условия, позволяющие распознать (последнее) насилие, удержаться от насилия, достичь насилия, а значит, и безусловных условий, необходимых для последнего акта насилия? И все это – ради того, чтобы насилие наконец было уничтожено, чтобы была устранена социальная несправедливость, чтобы окончательно наступило господство мира (или Израиля, по Маймониду)?
Дабы определить, совершил ли Бог (или Мессия) акт насилия, то есть понять, действительно ли данное насилие является так называемым «божественным» и действительно ли в нем выражают себя Бог и грядущий мир, Беньямин действует на двух равнозначных уровнях: с одной стороны, он определяет характеристики такого насилия, кажущегося совершенно невозможным; с другой стороны, он утверждает, что это насилие действительно представляет собой то божественное насилие, посредством которого Бог уничтожает Корея. Парадоксальным образом подобное разделение на уровни развенчивает представление, в соответствии с которым Бог являет себя лишь через катастрофическое насилие и уничтожение. Точно так же эти два уровня устраняют возможность того, что подобное страшное насилие и войны окажутся узаконенными и вмененными некоторому фиктивному, идеальному автору. (1) На первом уровне Беньямин, колеблясь, описывает подобное насилие посредством различных синонимов к «божественному насилию», затем подробно рассматривает отношения права и насилия. Для того чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу, необходимо, чтобы оно оказалось одновременно революционным, чистым, абсолютным, педагогическим – но при этом не имело бы ни единого характерного признака: подобное насилие не создает ни закона, ни приказа, не приносит никаких привилегий, иначе говоря, ничего не дает. Такое насилие полностью уничтожает, оно измеряется жертвами, пусть даже нет ни крови, ни праха, «как если бы ничего не случилось». (2) На другом уровне Беньямин обращается к такому невозможному насилию, такому невозможному событию в рамках мессианского театра. Мы читаем: ложный Мессия и псевдореволюционер Корей были заживо поглощены землей. И та же земля уже разверзлась, дабы, поглотив кровь Авеля и скрыв следы преступления Каина, изменить кару для последнего404. Чтобы причиненное насилие вменялось Мессии или Богу (и в этом, кажется, и состоит следствие предположения Беньямина), необходимо, чтобы сам факт насилия одновременно устранял и сохранял – защищал, отличал, оставлял в запасе – революционные, отрицательные моменты некоего сообщества. Революционное уничтожение Корея и его соратников вновь требует подъема в сообществе – но уже в иной мере. Такая мера возможна лишь в тени грядущего мира, когда Мессия приподнимет над землей «все сообщество», включая и плохих людей, и мятежников405. «Да, все здесь святые, но среди них…»
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯЭстетика настоящего
Елена ГальцоваБЕНЬЯМИН И ПРОБЛЕМА «СУММИРОВАНИЯ» КУЛЬТУРЫ ВО ФРАНЦУЗСКОМ СЮРРЕАЛИЗМЕ
Соотношение между французским сюрреализмом и философским творчеством Вальтера Беньямина – это в большей мере вопрос о политико-культурном параллелизме, об изначальной духовной близости или, так сказать, духовном соседстве, притом что невозможно отрицать и непосредственного влияния. Назовем наиболее характерные черты этого параллелизма: сочетание революционной доктрины, в которой большую роль играет жестокость, и романтической мечты о чудесном; интерес к примитивным формам культуры, общие литературные кумиры (Бодлер, Рембо, Лотреамон и др.), идея «профанного», или «мирского», озарения, а также сходные мифологии городского пространства. Обладая, согласно формуле Ханны Арендт, «редким даром поэтической мысли»406, Беньямин размышлял о сюрреализме подчас на опасно близкой дистанции, подчас почти полностью сближаясь с точкой зрения группы Андре Бретона. С другой стороны, необходимо учитывать и беньяминовскую критику сюрреализма в «Книге переходов» за его «мифологизм», «импрессионизм» и «бесформенные философемы»407.
В статье «Сюрреализм: последняя моментальная фотография европейской интеллигенции» (1929) Беньямин демонстрирует необходимость единого понимания сферы культуры и политики, предлагая в качестве примера французское сюрреалистическое движение 1920‐х годов. Речь идет, разумеется, о довольно сложном единстве. С одной стороны, чтобы «оценить завоевания сюрреализма», Беньямин противопоставляет их мечтам «благонамеренной левобуржуазной интеллигенции», чьи действия обусловлены чувством долга «не в отношении к революции, а к унаследованной культуре»408. С другой стороны, «сюрреализм постоянно приближается к коммунистическому ответу» на вопрос о предпосылках революции – ответу, выражающемся в «пессимизме по всему фронту», в том, что Пьер Навилль называл «организацией пессимизма». Напомним, что Навилль стоял у истоков сюрреалистического движения, но довольно быстро поссорился с Бретоном именно из‐за расхождений в понимании политики и революции и стал для сюрреализма persona non grata. Приведенные здесь слова о пессимизме были своего рода «общим местом» в размышлениях разных авторов в 1924–1926 годах, в том числе и Луи Арагона. Как писал Беньямин,
организация пессимизма означает не что иное, как изъятие моральных метафор из сферы политики и признание пространства политических действий стопроцентно образным409.
Современный французский философ, переводчик и издатель Беньямина Райнер Рошлиц особенно подчеркивал эту политическую мысль немецкого философа:
…сюрреализм показал, как образ мог исполнять революционную функцию: показывая ускоренное старение современных форм как непрерывное продуцирование архаики, взывающее к истинному смыслу современности. Через руины модернизации он показывает срочную необходимость революционного переворота410.
Отношение Беньямина к сюрреализму было предметом многочисленных исследований, нам же хотелось бы обратить внимание на один, как нам кажется, неоднозначный аспект этого «духовного соседства» – на формы суммирующего представления этических и эстетических принципов. Особенно когда речь заходила о Франции (в особенности о Париже, о Бодлере), Беньямин был склонен находить некие суммирующие образы, воплощающие синтез и множественность: образы, связанные с пространственной, в том числе и архитектурной, организацией, – «панорамы», «пассажи», «всемирные выставки», «город» (Париж) и др., а также «фигуры» – фланер, старьевщик, коллекционер и т. д. Сюрреалистическая группа, с самого начала своего существования заявлявшая о себе не как о новой эстетической школе, но как о некоем глобальном воплощении «современного духа» и «мышления», также искала универсальные представления, среди которых можно выделить «грезу», «город» (по преимуществу Париж), «пассажи» (см. Луи Арагон «Парижский крестьянин»)411, «книгу» (разумеется, восходящую к С. Малларме), а также частный случай – «словарь»/«глоссарий». Уже в раннем сюрреализме проявляется то, что можно было бы назвать «антологическим» мышлением, то есть стремление собрать под именем сюрреализма явления разных культур – от знаменитого списка «сюрреалистов» из первого манифеста 1924 года («Свифт – сюрреалист в язвительности»; «Сад – сюрреалист в садизме» и т. д.) до многочисленных антологий: «Антология черного юмора» (1949, 2‐е изд. 1950) А. Бретона, «Антология возвышенной любви» (1956) и «Антология мифов, легенд и народных сказаний Америки» (1960) Б. Пере и т. д. Сюрреалистические словари, в которых дефиниции и примеры зачастую выступают на равных, по сути своей трудноотличимы от антологий.