[375]. Что касается российских буддистов, то БТСР демонстрирует свою лояльность тем, что занимает сдержанную позицию по такому болезненному для приверженцев этой религии вопросу, как многолетняя невыдача визы в Россию далай-ламе (последний не может въехать в нашу страну с 2004 года из‐за нежелания Кремля портить отношения с Китаем).
Помимо привилегированного доступа к ресурсам, есть и другое обстоятельство, побуждающее лидеров официально признанных конфессий поддерживать предложенный формат взаимодействия: он позволяет им эффективно бороться с «конкурентами». В рамках «управляемого плюрализма» все формы религиозной активности, которые выходят за пределы официальных структур, в лучшем случае вытесняются на периферию, а в худшем — криминализируются. Особенно очевидно это в ситуации с исламом, в отношении которого проводится политика запретов и репрессий для любых форм низовой активности российских мусульман, равно как и наклеивание на все неформальные исламские организации ярлыка «ваххабизм»[376]. Но официальное мусульманское духовенство не единственный бенефициар данной модели государственно-церковного партнерства. Глава ФЕОР Берл Лазар, выступая в 2004 году против строительства кришнаитского храма в столице, называл кришнаитов «сектой» и требовал, чтобы они «не занимались миссионерской деятельностью среди представителей традиционных религий»[377]. С этой позицией рифмуется заявление главы БТСР Хамбо-ламы Аюшеева о том, что «под видом буддийских организаций в нашу страну проникают новоявленные секты западного происхождения, которые искажают саму суть буддийского вероучения», а потому законодательство должно специально защищать «традиционные религиозные организации» российских буддистов[378].
Наконец, стоит упомянуть еще одну важную особенность описываемой модели, обусловленную спецификой российского политического воображаемого. В публичной риторике — в языке не только чиновников, но и целого ряда низовых публичных активистов — общество предстает не как совокупность граждан, а как конгломерат этноконфессиональных групп с жесткой религиозной аффилиацией. Молчаливо предполагается, что русские исповедуют православие, что в Татарстане, Башкортостане и на Северном Кавказе проживает большинство «этнических мусульман», а еще три субъекта федерации — Калмыкия, Бурятия, Тыва — населены «этническими буддистами».
Религиовед Елена Лисовская предлагает называть такую конструкцию этнодоксией (ethnodoxy), поскольку она основана на презумпции связи религии с этничностью[379]. Исследовательница полагает, что эта система была сознательно инициирована РПЦ и представителями других «традиционных» религий после распада СССР, поскольку количество паствы было невелико, а религиозным деятелям в новых условиях хотелось получить высокий социальный статус. Очевидно, что именно «этнодоксия» позволяет представителям РПЦ делать заявления о том, что православные составляют до 80 % населения России, и претендовать тем самым на статус церкви, «окормляющей» большинство россиян. Удобна такая категоризация населения и государству, поскольку, как предполагается, она позволяет управлять лояльностью граждан.
В результате культурно-символическое пространство страны оказалось разделенным на негласные зоны влияния. Этот момент часто упускается из виду сторонниками тезиса о клерикализации России, происходящей в результате сращивания государства с РПЦ. В пользу этого тезиса, казалось бы, говорит многое — от практики раздачи объектов недвижимости (по закону о реституции, вступившему в силу в 2010 году) до риторики первых лиц, периодически подчеркивающих, что «православие и Россия неразделимы»[380]. Очевидно, однако, что указанные практика и риторика ограничены определенным географическим ареалом. На территориях за пределами компактного проживания этнических русских действуют другие правила.
Если на Ставрополье или в Мордовии местные власти запрещают хиджабы в школах, апеллируя к светскому характеру российского образования, то в «мусульманских» регионах данный запрет не действует. И если, скажем, в Татарстане и Башкирии он не действует де-факто, то в Чечне имеет место прямо противоположная практика: здесь ношение женщинами хиджаба вообще является обязательным. Если в Москве с ее многочисленным мусульманским населением функционируют лишь четыре крупные мечети, а вопрос о строительстве новой всякий раз вызывает неприятие властей[381], то в Казани уже открыты 75 мечетей и продолжают строиться новые.
Местные элиты активно используют религию в конструировании «региональной идентичности». Например, в Тыве в 2011 году было начато строительство крупнейшей в России статуи Будды, при этом глава региона Шолбан Кара-оол пожертвовал на нее 1 млн рублей из собственных доходов, а также подключил к проекту представителей бизнеса, настоятельно «призвав» предпринимателей «оказать посильную помощь»[382]. В Калмыкии руководство республики (особенно при Кирсане Илюмжинове) прилагало значительные усилия для того, чтобы Объединение буддистов Калмыкии не уступало по своему влиянию БТСР, с тем чтобы в перспективе сместить главу БТСР Аюшеева с неформальной позиции лидера всех российских буддистов[383]. Нынешний глава Калмыкии Бату Хасиков публично участвует в праздновании важнейших буддийских праздников, а День трех великих деяний Будды уже несколько лет является в республике выходным.
Сходным образом разворачивается символическое самопозиционирование региональных властей в Татарстане. Нынешний глава республики и мэр Казани каждую пятницу посещают мечеть. Татарстан стал первым российским регионом, где внедряется система исламского банкинга. В Казани есть мусульманская клиника, в которой пациентов-мужчин осматривают врачи только мужского пола, а женщин — женского, в школах и детских садах вводится халяльное питание; открыты ателье исламской моды и специальные курсы, на которых девушек готовят к тому, чтобы стать «примерными мусульманскими женами»[384]; ежегодно проходит международный фестиваль мусульманского кино и т. д. Особый статус ислама в пределах республики — это среди прочего возможность закрепить привилегированное положение за татарами в ситуации, когда апелляция к татарскому национализму вызовет явное недовольство федерального центра[385].
Если в Западной Европе секуляризация носила эволюционный характер, то в России советского периода она была революционной. Отсюда проистекает контраст в государственно-конфессиональных отношениях. В западноевропейском случае имела место институциональная инерция, тогда как в России при коммунистическом режиме религиозные институты находились на грани выживания.
В этом историческом и культурном контексте многие из жестов, совершаемых властями постсоветской России по отношению к Русской православной церкви, выглядят как «десекуляризация» государства и общества. Однако на деле возврата к досекулярному порядку не происходит. Государство не отказывается от секуляризма. Что же касается мероприятий, демонстрирующих сближение власти с РПЦ, то перед нами скорее политические инсценировки, чем реальные действия по демонтажу секулярного порядка. Ключевые политические и социальные институты этими мероприятиями не затрагиваются.
Наблюдатели, делающие вывод о десекуляризации Российского государства, упускают из виду то обстоятельство, что и православноцентричная риторика чиновников, и демонстрация особого расположения Кремля к РПЦ имеют достаточно жесткую пространственную привязку. За пределами территорий с преобладанием этнического русского населения символическая политика подчиняется другим правилам. В преимущественно нерусских регионах власти вступают в «особые отношения» с клириками других религиозных организаций (исламских и буддийских).
Необходимо, однако, отдавать себе отчет, что в данном случае, как и в случае с РПЦ, отношения между государством и религиозными организациями носят асимметричный характер. Это патронаж, а не партнерство. Государство, обладая всей полнотой инфраструктурных и финансовых ресурсов, суверенно решает, какой объем привилегий, кому и на каких условиях предоставить. Механизмом такого отбора является отнесение той или иной религиозной организации к числу «традиционных». Попадание в разряд нетрадиционных влечет за собой поражение в правах, а иногда и прямые репрессии.
Постхристианское или постатеистическое общество? К специфике российского режима секулярности[386]
Когда американский теолог и социолог Питер Бергер в конце 1990‐х годов выступил с тезисом о десекуляризации[387], это произвело огромное впечатление на научное сообщество. Правда, сомнения в основательности гипотезы секуляризации высказывались и до публикации сборника статей Бергера и его коллег. Одним из первых таких скептиков был Томас Лукман — по иронии судьбы, соавтор Бергера по ряду нашумевших ранних работ[388]. В середине 1980‐х годов с опровержением тезиса об упадке публичной роли религии в современном мире также выступал британский социолог Рональд Робертсон[389]. Да и в целом среди религиоведов всегда существовали люди, убежденные в том, что слухи о смерти Бога сильно преувеличены[390]