. Однако именно книга под редакцией Бергера спровоцировала академическую дискуссию, которая привела к эпохальным сдвигам в социологии религии.
К числу таких сдвигов принадлежит отказ от увязывания модерности с секулярностью. На сегодня среди исследователей уже сложился консенсус, что модернизация не всегда и не везде сопровождается секуляризацией[391]. Кроме того, в ходе тогдашних дискуссий было предложено обращаться с понятием «секуляризация» как с аналитической переменной — оно не должно выступать одновременно и как explanandum (подлежащее объяснению), и как explanans (объясняющий фактор). Точно так же обстоит дело с понятием «секуляризм»[392]. Как заметила одна британская исследовательница, феномен секуляризма нельзя изучать из перспективы самого секуляризма[393]. Имеется в виду не столько вариативность значений этого термина, сколько его эмоционально-психологическая нагруженность. Хотя в академической литературе секуляризм обычно ассоциируется с нейтралитетом государства по отношению к религии, среди авторов, пишущих на эту тему, можно разглядеть два лагеря: «секулярный» и «антисекулярный». Если для представителей первого секуляризация и секуляризм — факт, требующий изучения и описания, то у представителей второго лагеря оба этих явления отождествляются с моральным релятивизмом и ценностной дезориентацией.
Далее в ходе дебатов о (де)секуляризации было релятивизировано представление, согласно которому секуляризм означает дистанцирование (нейтралитет) государства по отношению к религии. В частности, в работе Талала Асада, ставшей за прошедшие годы хрестоматийной[394], на обильном эмпирическом материале показано, что секуляризм в высшей степени историчен и контекстуален. За этой на первый взгляд абстрактной установкой всегда стоят конкретные социальные акторы, которые связаны с определенными интересами и определенным жизненным стилем. В одних случаях это влечет за собой преференции, оказываемые властями той или иной конфессии в ущерб другим, вплоть до их откровенной дискриминации. В других же случаях секуляризм выливается в сакрализацию государства и отцов нации[395]. Наконец, настоящей концептуальной находкой в контексте дебатов о роли и месте религии в современных обществах стала концепция постсекулярности Юргена Хабермаса[396]. Предложенная им формула позволяет снять саму оппозицию секулярных и антисекулярных тенденций в общественной жизни, ибо утверждает сосуществование в одном публичном пространстве религиозной и нерелигиозной картин мира[397].
Строго говоря, эта мысль была высказана еще Бергером в ходе оппонирования тезису о тождестве модерна и секуляризации:
«Современность не обязательно секуляризирует, но она обязательно порождает плюрализм. Эпоха модерна характеризуется растущей множественностью, в рамках одного общества, разных убеждений, ценностей и мировоззрений. И эта множественность, безусловно, бросает вызов всем религиозным традициям, каждая из которых должна теперь иметь дело с тем фактом, что „все эти другие“ живут не где-то в дальних странах, а по соседству».
Бросается, впрочем, в глаза, что участники этих дискуссий предпочитали обходить стороной советский случай с его идеологией государственного атеизма. Они не могли, разумеется, не упомянуть об СССР, но он явно находится на периферии их внимания[398]. Предметом отдельного изучения СССР выступает скорее в эмпирических, чем в теоретических исследованиях[399].
При этом молчаливо предполагается, что советское пространство в эпистемологическом плане вписывается в общий контекст, т. е. может быть описано в тех же категориях, что и Запад: здесь происходил, по сути, тот же процесс, что и в Западной Европе[400] (секуляризация), — с той лишь разницей, что последняя в СССР носила форсированный характер. В аналогичной — «нормализующей» — оптике предстает и постсоветская Россия: считается, что она так же, как и ее европейские соседи, в определенных отношениях переживает «десекуляризацию», а в долгосрочной перспективе включилась в тренд трансформации в «постсекулярность»[401].
Нам представляется, однако, что при таком подходе от исследовательского взгляда ускользают некоторые важные особенности государственно-конфессиональных отношений, имевших место в России в советский период ее истории. Кроме того, мы полагаем, что данный подход мешает пониманию того режима секулярности, который сформировался в России постсоветской. Тем самым по умолчанию предполагается, что страны Восточной Европы, входившие после Второй мировой войны в советский блок (или, как Югославия, только в «социалистический лагерь»), позволительно рассматривать в качестве вариаций в рамках того же режима секулярности, что сложился в советской России. Показательно, например, что авторы обстоятельного сборника, посвященного взаимодействию религии и политики[402], не делают никаких различий между СССР и его восточноевропейскими сателлитами в смысле устройства государственно-конфессиональных отношений. Так, в разделе о протестантизме исследователь П. Фрестон предпочитает рассуждать в целом об «инспирированных марксизмом режимах», не делая различий между ГДР и советскими Латвией и Эстонией[403], а Дж. Мэдли в обзорной главе об отношениях государства и религии оперирует понятием «бывший советский блок». По его мнению, все 22 государства, находившиеся за железным занавесом, могут быть охарактеризованы как «де-юре атеистические», коль скоро отделение церкви от государства там означало «исключение религии из публичной жизни» и «отсечение» (cutting-off) религиозных институций от большинства ресурсов — как символических, так и материальных[404]. Аналогичным образом Х. Казанова рассуждает о «коммунистических режимах советского типа», которые являются «наиболее очевидным примером» государств одновременно строго секулярных и недемократических[405]. П. Норрис и Р. Инглхарт, исследуя феномен «религиозного возрождения», выбирают в качестве объекта исследования все «посткоммунистические страны»[406].
Мы, однако, полагаем, что режим секулярности в СССР, с одной стороны, и режим секулярности в странах социалистического лагеря в Восточной Европе, с другой, имеют целый ряд принципиальных отличий.
Далее под секулярностью мы вслед за М. Вольраб-Заар и М. Бурхардт будем понимать совокупность культурных смыслов, в основе которой лежит дифференциация между религией и нерелигиозными сферами, а под режимом секулярности — порядки и практики, возникающие вокруг такой совокупности в конкретной стране или макрорегионе[407].
На наш взгляд, утверждение, согласно которому советский случай представляет собой один из вариантов процесса секуляризации, нуждается в существенных уточнениях. Процессы, имевшие место в СССР в сфере государственно-конфессиональных отношений, довольно резко контрастируют с тем, что происходило в этой сфере в западных странах.
(1) На Западе секулярные идиомы постепенно «прорастали» в общественную жизнь. В СССР секуляризм был буквально насажден сверху. Установленный коммунистами порядок исключал и религиозную агентность, и религиозные символы. Спору нет, религиозная политика властей за годы существования советского режима претерпела заметные изменения — от попыток полностью вычистить следы присутствия религии из жизни общества в 1920–1930‐х годах до компромисса с церковью и ее использования во внешнеполитических целях в брежневскую эпоху[408]. Тем не менее в течение всех семи десятилетий правления коммунистов религиозность считалась социально неодобряемым поведением.
(2) В западных странах налицо континуальность религиозных институтов. В XX столетии они утратили свою былую значимость, но не исчезли — и никогда не исчезали — из публичного пространства. В СССР религиозные институты были демонтированы. Они фактически не присутствовали в публичном пространстве на протяжении жизни четырех поколений (исключение — Западная Украина, Западная Белоруссия, бóльшая часть нынешней Молдовы и три страны Балтии, где эти институты продержались до начала Второй мировой войны, пока указанные территории не вошли в состав СССР).
(3) Тот факт, что на протяжении жизни многих поколений атеизм служил государственной идеологией, имел серьезные последствия и для институциональной структуры общества, и для самосознания граждан. Государство в данном случае не просто дистанцировалось от религии, вытесняя ее из публичной сферы, как это произошло в начале XX века во Франции с ее принципом laïcité (светскости, или лаицизма), представляющим собой крайнюю форму приватизации религии. Во Франции, несмотря на настороженное, неблагоприятное и даже враждебное (в жесткой версии лаицизма) отношение государства к религии, произошла именно ее «приватизация»: религия вытесняется из публичной сферы в приватную, но право следовать ей в частном пространстве гарантировано законом. В советском же случае власть стремилась вытеснить религию из жизни граждан вообще