[975]. Суть третьей фазы — возвращение равновесия с помощью символических и ритуальных действий, хотя одновременно — это лиминальная фаза перехода, предполагающая временное упразднение действующих до тех пор норм, делающая возможными общественные эксперименты с идентичностью (в том числе в виде театральных зрелищ), приносящая с собой состояние усиленной рефлексии (в двойном значении: как отражения жизни общества в символических формах зрелища, так и размышления над ними). Четвертая фаза устанавливает новый порядок и новое общественное равновесие. В разнообразных предложениях о том, как структурировать дискуссии по поводу событий в Едвабне, совершенно отчетливо появляется тэрнеровская риторика общественной драмы: момент, начинающий дискуссию (публикация книги Гросса), интенсификация дискуссии (включение в нее очередных газет, очередных голосов), поляризация позиций (спор между Стшембошем и Гроссом), переход от дискуссии исторического характера к дискуссии по поводу общественных церемоний, связанных с тем, как должна быть запечатлена память о преступлениях в Едвабне и политической эффективности этих церемоний (месса в варшавском костеле Всех Святых, торжественная церемония в Едвабне с участием президента Александра Квасьневского, следствие Института национальной памяти и оглашение «приговора»). То, что дискуссия сама по себе затихла, могло, таким образом, обозначать, что общественная драма завершена, позволяло предположить, что социальный итог всей дискуссии был безусловно со знаком «плюс», создать иллюзию проработки. Так эта дискуссия и оказалась зарегистрирована в сознании общества: как дело, обладающее огромным, беспрецедентным общественным резонансом, но дело, уже окончательно закрытое в связи со справедливым осуждением прошлого (польская вина оказалась подтверждена). Опросы, которые проводились сразу же после завершения дискуссии, а также спустя много лет, велят, однако, быть более осторожными с подведением итогов. Стратегия шока натолкнулась, как представляется, на сильные защитные механизмы (о которых когда-то предостерегал Адорно в связи с историческим переучиванием немецкого общества после Второй мировой войны) или же, что еще хуже, на равнодушие общества. Даже факт «смирения» (как это было сформулировано в одном из комментариев прессы) поляков с правдой о Едвабне, на которое, вроде бы, указывают некоторые результаты позднейших опросов, необязательно должен интерпретироваться как столь уж конструктивное событие.
Модель общественной драмы, генерирующая динамику дискуссии о событиях в Едвабне, оказалась также ловушкой для тех, кто требовал справедливой и желанной «проработки» польского сознания, польской истории и культуры. Так же как ограниченными оказались использованные этой стороной принципы инсценировки прошлого. Уже сама риторика вины предполагала, что трагическая модель будет функционировать безоговорочно, с присущими ей категориями узнавания и очищения. Достаточно было бы проанализировать выдержанные в высоком стиле риторические фигуры признания вины и принятия ответственности за злодеяния прошлого. Никто не осмелился — как когда-то Ханна Арендт по отношению к процессу Эйхмана — применить по отношению к дискуссии вокруг событий в Едвабне комическую модель, которая предполагает пребывание в совершенно ином поле аффектов, обнаруживает кулисы театра, требует обнажения метатеатральных приемов, не сторонится непристойности и низкого стиля, не прельщает обещанием катарсиса. Комическая модель, однако, должна была бы полностью отказаться от риторики вины и вытеснения, травмы и возвышенности, а вместо этого принять во внимание категории равнодушия, глупости и непристойности — что было бы для польского общества гораздо более болезненно.
Сторона, которая в споре вокруг событий в Едвабне требовала, чтобы поляки приняли ответственность за совершенные там злодеяния, не обнаружила собственных защитных механизмов, не деконструировала собственную риторику, требовала, однако, почти единогласно зрелища болезненного, ужасающего, травматического и возвышенного, а значит, все еще использующего код польской романтической культуры, особенно ее мазохистского направления. Ведь это не правда, будто польской культуре известна только одна модель (коллективной невинности) и только один миф (Христа народов). А именно такое впечатление стремились создать ради усиления риторической убедительности. Следовало, может быть, направить удар не на столь очевидные цели, как польский мессианизм и польская невинность, а на сопровождающие их мазохистские стратегии польской культуры, позволяющие полякам, в сущности всегда «приятным» для них образом, сводить счеты с польскими «грехами». Иоанна Токарская-Бакир во время дискуссии о Едвабне высказалась против склонности поляков «исповедоваться в чужих грехах»[976], в то время как следовало бы столь же критически присмотреться к присущему полякам упоению грехами собственными, чего прекрасным примером является сцена со Станчиком в «Свадьбе» Выспянского, на которую Токарская-Бакир сослалась. Если общественная реакция на эту дискуссию, столь долго продолжающуюся и столь освещаемую в СМИ, разочаровывала, это может свидетельствовать как о силе общественного вытеснения, так и о неудачно выбранной стратегии, применении неадекватной модели театральности. «Наш класс» Тадеуша Слободзянека доказал уже абсолютно ясно, что правда о Едвабне, которая стала плодом негоциаций, произошедших в результате этой общественной драмы, прекрасно нашла себе место в традиционных рамках польского театра, прибегая к аллюзиям на Кантора и Выспянского и пользуясь романтическими топосами. Однако «Наш класс» — это уж точно не драма о Катастрофе.
Польский антисемитизм, несомненно, принадлежит к явлениям, которые в повседневной общественной практике оказываются вытесненными. Дискуссия о событиях в Едвабне проходила как раз в рамках этого нарратива и, таким образом, по полному праву могла отсылать к категории «вытеснения» и к надежде проработки, а может даже и катарсиса. Если бы, однако, поменять перспективу и поставить вопрос об участии поляков в Катастрофе, а не о польском антисемитизме, тогда и риторика вытеснения, и риторика проработки начнут хромать. Проблема ведь в том, что над польской памятью о Катастрофе довлеет скорее равнодушие и глупость (в кантовском понимании, а также в понимании, предложенном Арендт[977]), то есть нечто более обидное, чем вытеснение. Дискуссия о Едвабне не была, в сущности, дискуссией о Катастрофе, она была дискуссией о польском антисемитизме, которая укрепляла нарциссические и оборонительные позиции по обе стороны баррикад. Публикой того спора, который разыгрывался на страницах всех польских газет, было общество, которое не посмотрело в глаза правде о Катастрофе в перспективе более широкой, чем это предлагало сведение счетов с «собственными грехами», с 1945 года вновь и вновь возобновляемое (в этом как раз я нахожу источник нарциссизма со стороны тех, кто защищал книгу Гросса; эта дискуссия скорее имела слишком много прецедентов, чем была беспрецедентной). Страшна ведь не только «польская вина», но также ее «эпизодичность» и «излишнесть» в монструозном деле Катастрофы, а также мучительный факт столь узкого поля общественной эмпатии по отношению к страданиям, свидетелем которого стало польское общество. И если в 1940‐х годах нужно было принимать во внимание прежде всего равнодушие польского общества по отношению к свершившемуся массовому преступлению против евреев, то сегодня следует предполагать повсеместное невежество, отсутствие достаточных исторических знаний, прежде всего отсутствие знания, опирающегося на эмпатию, знания пережитого, аффективно присвоенного. По этой причине гипотеза о «вытеснении» является психоаналитически неэффективной, мертвой, справедливо воспринимающейся значительной частью общества как нечто ему навязанное, с чем трудно идентифицироваться. Не был достаточно отчетливо поставлен, на мой взгляд, вопрос: не предоставлял ли слишком одностороннего и слишком рационального разрешения проблемы польского соучастия в Катастрофе тот факт, что убийства в Едвабне были вписаны в историю польского семитизма? Преступления в Едвабне оказались сведены к еще одному погрому (а горизонт рассмотрения — в очередной раз сужен), ужас же этого погрома прекрасно исполнил функцию кульминации в конструированной драме о польском антисемитизме. Однако только гипотеза о глупости (а эту глупость польских свидетелей катастрофы так прекрасно уловил Ланцман в «Шоа»), а не вытеснения вины, представляет польское участие в Катастрофе в правильном свете. В этой перспективе ставить толпу из села Едвабне на сторону экзекуторов Катастрофы, несмотря на несомненность в этом случае, что все сведения о польском соучастии являются правдой, — это абсурд, служащий удовлетворению жажды польской вины.
Ханна Швида-Земба во время дискуссии о событиях в Едвабне подчеркивала, что поляки отказались от конфронтации с реальностью Катастрофы: «Катастрофа не изменила позиций многих (большинства?) поляков, не перевернула польское сознание. Типичные модели отношения к евреям сохранились в неизменном виде»[978]. Именно поэтому ведущаяся в контексте польского антисемитизма дискуссия о событиях в Едвабне представала, с одной стороны, столь обоснованной и нужной, а с другой — укрепляла статус-кво, не выходила за горизонт «польской вины», заключала события Катастрофы в рамки понятных польскому обществу нарративов, вписывала ее в рамки общественной драмы, ставкой в которой были актуальные политические цели, связанные с европейской интеграцией. В перспективе Катастрофы как события современной эпохи (в смысле, придаваемом этому понятию Зигмунтом Бауманом) «польская вина» не столько требовала бы узнавания и катарсиса в рамках трагического зрелища, сколько скорее «смеха Ханны Арендт» — узнавания комической ошибки одураченного пройдохи, которому совершение преступления приписывается справедливо и безоговорочно, но у которого это преступление столь же безоговорочно отбирают. Судьба евреев из Едвабне и так была предрешена — в рамках «современного» проекта Катастрофы, а вина пассивного свидетеля Катастрофы представляется вовсе не меньшей, чем вина «пользующегося оказией» палача, организующего анахроничное зрелище п