.
Уже во время войны польская литература стала свидетельницей расхождения судеб: прежде всего польских и еврейских. Открытие этой разницы оказалось, пожалуй, самым трудным опытом польской литературы. Неизбежным образом оно должно было ударить по польскому обществу, которое в конце концов не без причины чувствовало себя не только свидетелем чужого страдания, но и жертвой. Аффективная сила этого удара, однако, почти всегда сразу же подвергалась процессам вытеснения. Их источником был страх перед тем, чтобы услышать рассказ о собственном зле, тем более что речь тут не шла о зле возвышенном, метафизическим, а — как в 1945 году писал Казимеж Выка — о низком и постыдном поведении, связанном с материальными выгодами, с наживой на чужом преступлении. «На немцев вина и преступления, для нас ключи и касса». И подытоживал: «вряд ли найдешь более паскудный пример морали»[247].
В польской культуре после Катастрофы произошла беспрецедентная конфронтация двух регистров — символического и реального. Было предпринято небывалое усилие для того, чтобы (даже ценой издевательской провокации) вдохнуть жизнь в символические каноны, особенно романтические — ради того, чтобы они стали более открытыми, вместительными, способными универсализировать экстремальный опыт, который принесла война. Речь шла о том, чтобы скрыть факт распада символического сообщества и доказать, что романтические коды и мифы в состоянии вобрать в себя даже самые травматические переживания. Поэтому то, что было самым реальным, то есть все самое травматическое, должно было утрачивать свое имя, лишаться своей исключительности. Любой слишком конкретный нарратив о Катастрофе этому усилию реконструировать символический порядок был опасен. В этой борьбе символического с реальным в самой слабой позиции оказался регистр воображения, без которого невозможен, как известно, какой бы то ни было акт эмпатии, но который, в свою очередь, лишенный поддержки со стороны регистра символического (то есть того, который является общим, общественным, языковым), ведет к агрессивным, соперническим и деструктивным конфронтациям с образами инакости. Как свидетельство достаточно вспомнить истерические реакции в Польше на фильм Клода Ланцмана «Шоа»: у нас в нем увидели только польских крестьян и их равнодушие к Катастрофе. Лакан мог бы предложить, таким образом, весьма правдоподобное объяснение явления глухой коммуникации, в которой застряли в польской культуре нарративы о Катастрофе.
На то, что в дискурсе о Катастрофе регистр воображения оказался исключен, обратил внимание Жорж Диди-Юберман, подчеркивая, что «стопор воображения» сначала сделал возможным массовое уничтожение евреев, а затем парализовал и догматизировал какую бы то ни было дискуссию по этому поводу. По его мнению, как раз регистр воображения, благодаря тому что он обращается к «картине ужасающего», позволяет сформулировать «мольбу» пережить внутренний разрыв, внезапно взорвать окаменелости, накопившиеся в сообществе[248].
В 1945 и 1946 годах в польской прессе появилось немало статей, посвященных тематике польского антисемитизма. Значительная их часть была спровоцирована драмой Отвиновского и двумя ее сценическими постановками: лодзинской и краковской[249]. О польском антисемитизме писали среди прочих Ежи Анджеевский, Казимеж Брандыс, Станислав Дыгат, Мечислав Яструн, Тадеуш Бреза, Станислав Оссовский, Стефан Отвиновский, Казимеж Выка. Часть этих статей составила сборник «Мертвая волна», опубликованный в 1947 году. Столь бурное обсуждение этого вопроса в следующий раз случится лишь спустя сорок лет, когда Ян Блонский опубликует в еженедельнике «Тыгодник Повшехны» свою статью «Бедные поляки смотрят на гетто». Послевоенную дискуссию, конечно, разжигала информация о следующих один за другим погромах, направленных против тех, кто уцелел: в Жешуве, Кракове, Кельце. Звучали очень горькие слова, под поверхностью слов таился ужас от позиции польского общества по отношению к уничтожению евреев. Тема оставалась неизменной: «Польский антисемитизм не был выжжен в руинах и на пепелищах гетто»[250]; «Антисемитизм не исчез вместе с гекатомбой евреев»[251].
Их авторы были непосредственными свидетелями Катастрофы (а к тому же — в большинстве своем писателями, наделенными чутким слухом и зрением), они, таким образом, должны были немало видеть и слышать, коль скоро позволяли себе столь однозначные формулировки. Как хотя бы эта: «польская нация во всех своих слоях и во всем своем интеллектуальном разрезе от наивысшего до наинизшего была настроена антисемитски и после войны продолжает быть настроена антисемитски»[252]. Это слова Ежи Анджеевского, автора одного из первых литературных свидетельств Катастрофы — рассказа «Страстная неделя», написанного под непосредственным впечатлением от восстания в варшавском гетто. Столь же бескомпромиссна формулировка Казимежа Выки: «единственной страной в Европе, где антисемитизм продолжает жить и приводит к политическим и моральным преступлениям, является Польша. Страна, где евреи были истреблены самым фундаментальным образом и где во время оккупации сила сопротивления немцам была самой отчаянной»[253]. Писал это Выка, который в другом месте выразил убеждение, что «центральным психо-экономическим фактом периода оккупации, безусловно, останется факт удаления миллионной еврейской массы из торговли и посредничества»[254]. Картины одичания, жестокости, а в лучшем случае равнодушия должны были быть воистину поразительными, коль скоро они диктовали слова, столь безжалостно направленные против собственного общества — без того, чтобы взвесить резоны и нюансировать аргументы, даже без того, чтобы выразить сочувствие по отношению к его, этого общества, страданиям. Нетрудно почувствовать, что за формулой «польского антисемитизма» скрываются перерастающие ее конкретные картины — те, которые Диди-Юберман назвал «картинами ужасающего»: события физического, символического и языкового насилия, в каковых осталась запечатлена в памяти реакция поляков на опыт Катастрофы.
Мечислав Яструн приводил обрывки диалогов, которые он слышал среди жителей Варшавы во время восстания в гетто — как те призывы, что были обращены к молодым чиновницам, которые выбежали из бюро, чтобы увидеть горящее гетто: «Айда смотреть, как жарят котлеты из евреев»[255]. Такого типа нарративы приобрели уже фантазматический характер: даже если невозможно подтвердить их правдивость, они не прекращают атаковать коллективную память (и постпамять). Наиболее симптоматична в этом смысле история карусели на площади Красинских, которую запечатлел в своем стихотворении Чеслав Милош. С несравнимым чувством ответственности за символическое пространство польской культуры он привил ей образ карусели, крутящейся под стенами сражающегося гетто, он принудил польское общество к конфронтации с этим образом. Ничего удивительного, что предпринимались попытки доказать фантазматический характер этой карусели, постыдной для польской совести: многие яростно отказывали ей в существовании, ее пытались подать как просто мифотворческий жест поэта. Символическое измерение поэтического образа оказалось использовано как аргумент против его реальности. Много усилий было потрачено для того, чтобы доказать, что карусель на площади Красинских не работала в то время, когда шло восстание в гетто. Например, писали: «Карусель, крутящаяся поблизости пылающего гетто, превратилась в расхожий символ польского антисемитизма и равнодушия к судьбам убиваемых евреев. Это очень эффектно с литературной точки зрения, но по сути лживо…»[256]
К сожалению, исторические изыскания Томаша Шароты заставляют признать неопровержимым фактом крутящуюся в пасхальную неделю 1943 года карусель и развлекающихся на ней поляков. Кое-что из подобного рода поведения запечатлел также Ежи Анджеевский в уже упомянутом рассказе. Возможно, наиболее ужасающий пример — это охота верещащей банды польских детей на скрывающегося еврейского мальчика, выкуривание его из убежища на залитую солнцем, заполненную толпой прохожих Пулавскую улицу. Такую картину Александр Форд в «Пограничную улицу» включить не отважился. Стоит, однако, обратиться прежде всего к запискам Эммануэля Рингельблюма, который представил польско-еврейские отношения во время войны, к докладам Яна Карского или же к дневнику Зигмунта Клуковского, чтобы отдать себе отчет, какую конкретно форму приобретало отношение польского общества к уничтожению евреев.
Авторов, пишущих о польском антисемитизме непосредственно после войны, поражало то, что уничтожение евреев не стало для польского общества моральным шоком, не пробудило сочувствия — максимум довольно слабую реакцию осуждения, продиктованную спущенным сверху чувством морального долга. Станислав Дыгат в рецензии на «Пасху» в режиссуре Шиллера вспоминал, что события по ту сторону стены в сознании варшавских жителей отплыли «куда-то за тридевять земель, как происшествия из жизни Китая, Мексики или Аляски»[257].
Столь «отдаленный» еврейский опыт старались исключить из символического регистра польской культуры. Тадеуш Бреза, комментируя пьесу Отвиновского, обращал внимание на характерное явление[258]. Восстание в варшавском гетто воспринималось многими поляками исключительно как проявление биологического инстинкта выживания, так что любые попытки включить это событие в пространство совместной истории пытались игнорировать — несмотря на то что предводители восстания обращали на это включение особое внимание: как формулируя лозунг борьбы «за нашу и вашу свободу», так и вывешивая на домах польские и еврейские флаги. Бреза писал, что в ушах многих людей уже самое определение «еврейское восстание» вызывало предельное удивление: уже на уровне языка оно казалось неподобающим и внутренне противоречивым, звучащим как смысловой диссонанс, а скорее всего — вообще как нонсенс. Борьбу в гетто рассматривали скорее в сфере «голой жизни», чем в рамках символической традиции вооруженных польских восстаний, чьей целью было сохранить человеческое достоинство. Для многих польских евреев польская культура и польская история, однако, были единственным читабельным для них символическим регистром, который мог бы защитить их чувство собственного достоинства. Однако обратиться к нему они могли только через отрицание.