Оформившись в качестве русского эквивалента «национальности», «народность» изначально имела двойственное значение: с одной стороны, выражала российскую национальную (государственную) самобытность, а с другой, сводила ее к адекватному выражению регионального или этнического экзотизма, исходя из отождествления народности с простонародностью. Рассуждения о народности / национальности сопровождались разработкой критериев «истинности» ее носителя. Она осмыслялась прежде всего в связи с проблемой русской (в значении восточнославянской группы племен) идентичности. Это обстоятельство привело к тому, что поиски русской «народности» могли осуществляться и в сфере «духа» народа, и в области выявления узнаваемого визуального и вербального образа, воплощавшего «физио(г)номию народа». Однако жесткая социальная формула «народа» еще не сложилась.
Глава 2Обнаружить народность: дух и тело
Очень велика должна быть путаница мысли, когда с научными приемами хотят найти реализацию высшего единства, одним реальным выразить множество реальностей или отвлечений.
§ 1. Народность: дефиниции
Народность в 1840-50-х гг. – в полном и дословном соответствии с определением Надеждина – понимается как выражение и специфика «народного духа» и (или) антропологических черт. В словаре церковнославянского и русского языка (1847) «народность» определяется как «совокупность свойств, отличающих один народ от другого»[225], в словаре 1864 г. так же – «совокупность всех физических и нравственных особенностей, отличающих один народ от всех других одного племени»[226]. К.А. Богданов, анализируя содержание понятия «народность» в российской публицистике и литературе 1830-1840-х гг., справедливо оценил его как не соответствующее всему предшествующему дискурсу[227]. Это верно применительно к эволюции термина в литературной критике, однако уже в середине 1840-х он начинает функционировать именно в новом – т. е. «этнографическом» значении, и в этом случае указанная интерпретация вполне отражает его внедрение в научную сферу.
Словарь 1864 г. относит к народности также «темперамент, характер, язык, степень умственных дарований и физической ловкости, нравы и обычаи, религию»[228]. Показательно и ясно сформулированное различие между «народностью» и «национальностью»: народность «…отличается от национальности совершенным отсутствием примеси чужих элементов и тем, что предшествует ей»[229]. Таким образом, зафиксированное ранее – в 1840-50-х гг. представление о двух этапах народности как выражении степени ее «зрелости» закрепляется в словаре 1864 г. как устоявшееся.
Следует подчеркнуть, что народность понимается и как предшествующая национальности в стадиальном отношении, но не являющаяся этапом складывания нации (в привычной для советской схемы последовательности народ – народность – нация), поскольку трактовка и «народности», и «национальности» подразумевает комплекс отличительных свойств, т. е. качественную характеристику. Значения обоих понятий в этом словаре разъясняются взаимной ссылкой: «национальность – то же, что народность, но уже развитая, принявшая в себя общечеловеческие черты и элементы, и поэтому менее резко наружно разнящаяся от других национальностей, но зато более глубокая, чем народность, проникающая общечеловеческие элементы и черты»[230]. «Отсутствие примеси чужих элементов» не означает, как очевидно из определения «нации», изначальной моноэтничности народа, но связано с частичной утратой отличительно-особенных, этнодифференцирующих черт и приближением к наднациональному, т. е. универсальному (общечеловеческому – в терминах эпохи) цивилизационному статусу. Такое понимание национальности опирается на европейское понимание «нации».
Народность как этнографический объект. Представления о взаимодействии человека и природы, содержащиеся в географических трудах, активно воздействовали на этнографическую теорию и практику. Нерасчлененность, неразрывность – формальная и содержательная – этнографии, географии и антропологии привели к тому, что многие ученые занимались изучением вопросов, находящихся на стыке этих весьма различающихся сегодня наук. Поэтому основные термины и их трактовку этнография заимствовала из естественных и других дисциплин (истории и фольклористики прежде всего). Точнее, однако, было бы говорить не столько о заимствовании, сколько о развитии понятийного аппарата этнографии внутри двух отраслей знания – наук о природе и человеке. Для российского ученого K.M. Бэра еще в 1840-х гг. история и география, с одной стороны, и антропология, с другой, представляли собой малодифференцированное единое пространство отраслей.
Институциональное оформление этнографическая наука в России получила в 1845 г., с созданием Императорского Русского Географического Общества[231] (ИРГО, РГО), одним из его структурных подразделений стало Отделение этнографии. Так с момента своего организационного оформления этнография стала частью географической науки. Это во многом определило термины и понятия, круг задач и теоретические построения еще складывающейся дисциплины. РГО создавалось специально для завершения каталогизации ресурсов Империи, начатой столетием ранее. Сочетание географии, статистики и народоведения в едином предметном поле вполне закономерно: географо-статистические описания в Европе начиная со второй половины XVIII в. осуществлялись именно как комплексная репрезентация.
Уточняя задачи этнографических исследований в России, один из инициаторов создания РГО – Ф.П. Литке – пояснял их следующим образом: «познание разных племен со стороны физической, нравственной, общественной и языковедения, как в нынешнем, так и в прежнем состоянии народов»[232]. Таким образом, значение этнографической работы ограничивалось прикладными задачами и рассматривалось в том же ключе, что и в немецкой науке – как часть общей программы описания страны с географо-статистической точки зрения.
В 1846 г. были выдвинуты две программы этнографических исследований РГО. Одна принадлежала первому руководителю его этнографического отделения K.M. Бэру. В докладе «Об этнографическом исследовании вообще и в России в особенности» он так определил задачи новой дисциплины: необходимо изучить «физические свойства народа, умственные способности его, религию, предрассудки, нравы, способы к жизни, жилище, посуду, оружие, язык, поверья, сказки, песни, музыку и проч.»[233]. Он понимал предмет этнографии как антропологию в широком смысле и вне истории[234] – в прикладной плоскости, с акцентом на изучении нерусских народов Империи[235]. K.M. Бэр придерживался так наз. «немецкого направления» в российской науке, продолжавшего традиции академического исследования (в том числе и народов) в их просвещенческой трактовке. Ученый разделял европейские воззрения на роль государства в развитии науки и ее цивилизаторские функции. Вполне естественно, что задачи дисциплины он определял, исходя из понимания этнографии как «Völkerkunde», что отражало представление об особенностях «строения» и задачах каталогизации ресурсов имперского организма.
Хотя план исследований народов Империи еще не стал формализованной программой описания, значима последовательность перечисленных элементов: на первое место Бэр ставил антропологические особенности и умственные качества, далее – вероисповедание, суеверия и нравы, после – «материальную культуру» и лишь затем язык и фольклор. Это позволяет предположить: то, что позже получило наименование «духовной культуры», не являлось для него решающим в описании народов, которые по большей части относились к «нецивилизованным».
Иное видение предмета этнографического изучения в рамках РГО обосновал Н.И. Надеждин[236] в докладе «Об этнографическом изучении народности русской»[237]. В отличие от Бэра, он предлагал сконцентрироваться на исследовании русских народов, под которыми в ту эпоху понимались восточные славяне (великорусы, малорусы и белорусы) – иначе говоря, Надеждин разделял представление об этнографии как «Volkskunde». Логика его рассуждений, как показал в своей работе Н. Найт, диктовалась идеей о том, что народы, более других затронутые воздействием цивилизации, быстрее теряют свои традиции и этническое своеобразие, поэтому необходимо начинать изучение именно с них. Найт рассматривает эти две концепции этнографии как, во-первых, проявление «столкновений в конфликте между немецкой и русской фракциями» в РГО и, во-вторых, как выражение «противоположного понимания места народности в науке»[238].
Исследовательская программа. В своей статье о задачах российской этнографии Надеждин выстроил программу этнографических исследований, главной целью поставив изучение «народности русской». Но трактовка народности в этой работе несколько отличалась от его прежних взглядов на содержание данного термина. Такое расхождение вовсе не связано с тем, что теперь термины «народ» и «народность» стали для него синонимичными, хотя в современной историографии бытует мнение, что «народностью» он называл «этнос»[239]. Надеждин разделял эти понятия: «…„народы” составляют предмет, которым ближайше занимается, а описание „народностей" есть содержание, из которого слагается этнография»[240]. Иначе говоря, под «народом» Надеждин понимал объект этнографического изучения – т. е. этнос. При перенесении наименования «народ» на другие этнические группы Российской империи, в том числе и «первобытные», он принимал смысловые значения «этноса» и применялся с некоторыми уточнениями («туземный», «дикий») или без них. Определение народности в ее новом, прикладном качестве соответствовало прежним воззрениям автора: «Под народностью я разумею совокупность всех свойств, наружных и внутренних, физических и духовных, умственных и нравственных, из которых слагается физиономия… человека, отличающая его от всех прочих людей»[241]. «Народность» – выражение духа народа, «живописание отечественных обычаев и нравов», «народного характера»[242]. Таким образом, соотношение народа и народности у Надеждина близко к современному различению этноса и этничности.
Понимание народности Надеждиным в 1847 г. приобрело и некоторые новые смысловые оттенки в сравнении с его работами 1830-х гг. Наиболее существенные отличия вызваны прежде всего общим контекстом рассуждений: статья посвящена предмету и задачам российской «этнографии как науки», но в центре внимания автора находится один – «русский» – народ. Поэтому народность, о которой Надеждин рассуждал в значении эстетической категории, применяемой прежде всего к анализу объекта художественного описания, теперь становится объектом научного изучения. Если ранее Надеждин рассуждал об адекватной форме выражения «народной» жизни в литературе, то теперь перед ним стоял вопрос о том, существует ли народность в реальной действительности и как «разложить» ее на составные части, которые можно описать языком науки.
Н. Найт, сравнивая позиции Бэра и Надеждина, приходит к выводу о том, что их разногласия – в «идее нации как органической целостности», разделяемой Надеждиным, но «не замеченной» Бэром, а также в их «интеллектуальном прошлом и национальном происхождении»[243]. Мы полагаем, что представления Бэра и Надеждина формировались в сфере различных мировоззренческих установок не только национального или научного свойства.
Надеждин попытался объединить две разнородные тенденции: выработанные признаки и методы описания «чужих» народов XVIII в. (связанные с просвещенческим представлением о внешних, физических проявлениях отличительных свойств «примитивных» народов, существующих как часть мира природы) со сложившимися трактовками «своего» (при всей разноречивости в них преобладала романтическая идея национального «духа», выработанного историей). Сочетание «видимого» тела (природы) с «невидимой» субстанцией духа (истории), нуждавшейся в реконструкции, не только осложнило концепцию «народности», но неизбежно вело к переосмыслению всех ее компонентов даже при сохранении прежнего терминологического комплекса.
Надеждин признавал этнографию «ровной, близкой и соответственной» географической науке и подчеркивал их родство: обе они, по его мнению, являются описательными дисциплинами. «Народность», таким образом, становилась, во-первых, объектом научного изучения, а не критерием обозначения тематического, жанрового или стилевого характера произведения искусства – в этом качестве она должна обладать вполне конкретными формами выражения и способами сохранения. Во-вторых, «народность» обретала совокупность конкретных и четко определяемых «свойств» – качеств и признаков, но не всех, а лишь отличающих народы друг от друга. Сам их «набор» не был оригинален, но его компонентам присвоен научный статус – и именно это придавало «народности» значимость научного объекта. Но если сравнительный метод в прежних этнографических описаниях (например, у Георги), предполагал выявление наиболее ярких особенностей народа через произвольное сопоставление, то в программе Надеждина предварительные сравнительные процедуры имели целью отделить собственно этническое – «чистое» начало, не замутненное внешними и разновременными влияниями соседних «отраслей» (родственных восточнославянских). Сравнение Георги допускало использование категории известное / незнакомое, а компаративный метод критического отношения к эмпирическим данным Надеждина предполагал наличие точных критериев – признаков этноса.
Еще одной немаловажной методологической посылкой Надеждина стало разделение функций «собирателей» («описателей») и их «критиков». Он полагал, что заниматься собственно анализом и систематизацией данных (полученных с помощью разработанной РГО под его руководством инструкции) должны не «собиратели», а другие исследователи; их задача – на основании изучения всего комплекса материалов выявить признаки, присущие «первобытной, основной, чистой, беспримесной русской натуре», и те черты, которые развились в ней в результате влияния соседей и завоевателей. Позже, в 1870-90-е гг., это требование Надеждина станет одним из принципиальных аргументов для разделения этнографии и этнологии – как двух разновидностей и этапов этнографического знания: первая ограничивалась сбором материалов по отдельным народам, вторая – исключительно анализом и сравнением данных по всем уровням этнической классификации[244].
Принципиальным отличием народности в этнографической концепции Надеждина от народности в его эстетической трактовке стало не только возведение ее в степень научного объекта, но прежде всего понимание ее в значении качественной характеристики этноса – именно это стало основанием различения понятий «народ» и «народность». Поэтому содержание «народности» у Надеждина, как и в русской научной терминологии XIX в. после него, не имело ничего общего с теми смыслами, которыми она наделялась в теории стадиальности развития исторических общностей (племя – народность – нация), господствовавшей в советской науке. Народность выражала этнодифференцирующие особенности народа-этноса, воплощала его наиболее характерные признаки и качества. Такая интерпретация получила широкое распространение в середине столетия, она отмечена и в словаре В.И. Даля: народность – «совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого»[245].
Приняв во внимание такую трактовку «народности», легко понять, почему под ее изучением Надеждин понимал исследование народного нрава, ума и быта, – т. е. он предлагал исследовать то, что выражает «физиономия народная», – оригинальные отличительные признаки. Само подобное соположение позволяло уподобить внутренние свойства внешним проявлениям, т. е., во-первых, обнаружить их визуально – в доступных взгляду формах и, во-вторых, четко зафиксировать взаимообусловленность всех элементов этнического: обрядность, язык, психика, речь, жилище и утварь – все понималось как элементы системы, которая обладала «плотью» и «духом». В такой интерпретации не было смысла подвергать ее деконструкции, как предлагал в эти же годы делать К.Д. Кавелин, требуя учитывать эволюцию форм народной жизни и предлагая вполне строгие способы обнаружения духовных и социальных констант в культуре.
Физический облик и язык в этом случае могут быть схожими или общими, но в системе Надеждина чрезвычайно значимое место занял «нрав» как комплекс черт общности, ибо он – так же как и другие элементы этничности – стал критерием, по которому определяется место народа в системе этнической классификации. В этом состояло еще одно существенное отличие концепций Надеждина и Бэра.
Важной особенностью «народности в этнографическом отношении» можно считать разрешение спорного вопроса о том, какое сословие представляет народность «вполне». В рамках этнографического описания русского народа его решение обрело статус научного тезиса: эта идея была оформлена и закреплена в инструкции по сбору этнографических сведений, в которой указывалось, что в отношении русского населения рекомендовано собирать сведения о тех «классах населения, в коих народные особенности сохраняются наиболее; таковы в племени русском: весь так называемый простой сельский народ, а также и средние классы горожан»[246]. Во второй половине XIX в. идея о том, что только крестьянство сохраняет в себе традиционный народный уклад и нормы жизни и, следовательно, быт и нравы именно этого сословия воплощают в себе «народность» в надеждинском значении, стала господствующей – и не только в этнографии. Крестьянство становится главным объектом народоведческих исследований. Важным обстоятельством, «законсервировавшим» такое положение в дальнейшем, стала популярность в 1860-70-е гг. народнических идей и этическая притягательность призыва служения народу[247]. Не последним аргументом в пользу сакрализации крестьянства как носителя истинно народного (в смысле национального) духа сыграли представления о предмете и задачах этнографии.
Новая – надеждинская – интерпретация понятий «народность» и «этнография» не сразу получила распространение. Даже десятилетия спустя А.Н. Пыпин называл позицию Надеждина «этнографическим прагматизмом», поскольку для него самого в этнографии на первом месте стояли задачи изучения «русского самосознания», анализируемого на материалах «просвещения, науки, поэтической литературы, публицистики, в общем ходе и развитии общественной мысли»[248], Надеждин же стремился определить прежде всего конкретные материальные формы их воплощения и полагал возможным установить их, ответив на ряд четко сформулированных вопросов.
Помимо перечисленных элементов «народности» в значении «этнографическом», в работе «Об этнографическом изучении народности русской» Надеждин определил три главных ее объекта (их принято называть «направлениями» этнографической дисциплины) – все они, однако, были выявлены еще в народоописаниях Просвещения: «лингвистическая этнография» (изучение народного языка), «физическая этнография» (или телесная, т. е. антропология) и «психическая этнография». Таким образом, среди главных этномаркирующих признаков для Надеждина наиболее неопределенным оказывается трудноопределимая субстанция – «психика» (но, в сущности, та же «душа») народа. К этой же субстанции он относил и собственно материальную культуру – «быт народный», так как, по его мнению, «он выходит за пределы чисто животной экономии, поскольку в нем выражается участие мысли и сил чисто духовных»[249]. Именно поэтому, на наш взгляд, С.А. Токарев интерпретировал «психическую этнографию» как собственно этнографию в современном смысле слова[250]. Хотя Надеждин и подчеркивал, что «под именем „этнографии психической" я заключаю обозрение и исследование всех тех особенностей, коими в народах более или менее знаменуются проявления „духовной" стороны природы человека, т. е. умственные способности, сила воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и происходящее отсюда стремление к беспрерывному совершенствованию, одним словом, – все, что возвышает „человека" над животностью»[251], однако последующее уточнение сводит на нет границы данного поля: «Тут… найдут себе законное место: народная в собственном смысле „психология"… семейное устройство народа, домохозяйство и вообще промышленность, жизнь и образованность общественная… религия, словом – разумные убеждения и глупые мечты, установившиеся привычки и беглые прихоти, заботы и наслаждения, труд и забавы, дело и безделье…»[252].
«Психическая этнография» Надеждина, таким образом, объединяла в себе материальную и духовную культуру в широком их понимании на том основании, что первая – вполне определенная и описываемая по внешним проявлениям – позволяла выявить «психологию», поскольку выражала духовные свойства народа. Это, кстати сказать, весьма затрудняло задачу неискушенного исследователя – ведь следуя данной логике описания этноса, было необходимо определить и зафиксировать огромный пласт быта[253], хозяйства, образа жизни и т. п., одновременно выявив еще и черты народной психики. Обращает на себя внимание и то, что «собственно народная психология» – т. е. «психическая этнография в узком смысле» – включала в себя характеристики и интерпретации того, что принято было именовать «нравом народа» и его «умом»: «разбор и оценка удалого достоинства народного ума и народной нравственности, как оно проявляется в составляющих народ личностях»[254].
При этом соотношение общих особенностей и характера отдельного человека и этноса, к которому он принадлежит, характеризовалось неопределенностью и даже размытостью. Этот вопрос неоднократно обсуждался. Напомним, что существовала тенденция к отождествлению качеств (особенно внешности и характера) отдельного человека с этнической группой / народом. Этническая принадлежность, в свою очередь, определялась исключительно мнением исследователя-наблюдателя и не являлась предметом спора, поскольку путешественники, например, были склонны во всяком встреченном ими иностранце или туземце видеть черты, присущие той народности или культуре, которую они рассчитывали увидеть в этом локусе. Трудности разграничения общего и частного Надеждин предвидел, но не разрешил. Подчеркивая, что «народ действительно существует в бесчисленном множестве отдельных личностей, принадлежащих конечно к одному… корню»[255], в инструкции для Камчатской экспедиции он указывал, что описания «нравственного быта» представляют собой значительные трудности в связи с тем, что «еще труднее различать в них личное от общего, случайное от существенного, поддельное и притворное от настоящего…»[256]. Однако механизм этого различения на практике не был им установлен.
Позиции Литке, Бэра и Надеждина можно все же расценивать как схожие в одном: они полагали, что этнография есть наука описательная и является отраслью географии, при этом «описание „народностей" есть содержание, из которого слагается этнография»[257]. Это имело чрезвычайно важные последствия, тем более что в 1848 г. Н.И. Надеждин возглавил Отделение этнографии РГО и его программа исследований стала главной в российской этнографической науке второй половины столетия.
Таким образом, из предложенных Надеждиным признаков народности «нрав народа», или его «умственный и нравственный строй», оказывался наиболее сложным для определения и научного описания. В случае сходства всех иных признаков он единственный служил критерием выделения народа в самостоятельную «отрасль», или «племя», – свойством, доказывающим его самобытность. Но ни Надеждин, ни даже Кавелин еще как бы не замечали главную трудность определения свойств «нрава»: необходимость разделить позиции наблюдателя и объекта наблюдения. Если об отношении к «другим» и об их характеристиках часто судили, а потом записывали со слов представителей тех или иных групп (что, к слову сказать, делалось далеко не всегда), то черты «нрава» складывались из «общеизвестных мнений» или зависели от стереотипов и предубеждений самих наблюдателей: зачастую они опирались наличные первые впечатления. Автохарактеристики этнической группы во время «полевого» исследования и ее собственная этническая идентификация в первые десятилетия функционирования составленной Н.И. Надеждиным Программы сбора этнографических сведений не учитывались. Таким образом, наблюдатель мог руководствоваться собственными представлениями о нраве этноса – если обладал таковыми или ориентировался на то выражение его свойств, которое можно было самым простым способом обнаружить в явном: в словесности (литературе или фольклоре). Впрочем, это второе требовало навыков не только анализа, но и реконструкции. Между тем, источниковая база этнографии Российской империи формировалась именно на основании этой Программы.
Самый первый ее вариант Надеждин разработал в 1847 г.[258]; ее реализация и интерпретация легли в основу всей этнографической работы Общества в первые десятилетия его деятельности. Программа состояла из шести разделов: описание наружности, языка, домашнего и общественного быта и «умственных и нравственных особенностей и образования»[259]. В течение 30 лет программа Надеждина оставалась главным методическим руководством для собирания сведений по этнографии России. И в 1914 г. Д.К. Зеленин полагал эту программу вполне удовлетворительной с точки зрения современной ему научной этнографии[260].
Итак, именно Надеждин предложил остававшиеся долгое время неизменными набор и иерархию признаков этноса, определивших и его дефиницию: антропологический тип, язык, быт (общественный и домашний), нрав народа и памятники духовной культуры (письменность и фольклор). Акт описания и его структура задали категории, которыми оперировала этнографическая дисциплина в рамках географии, и саму иерархию этих категорий. Поскольку Надеждин ратовал именно за «систематическое» и «научное» изучение сведений, собранных по его Программе, можно предполагать, что и содержащиеся в ней пункты он отождествлял с информацией, которая могла бы претендовать на научную объективность уже в стадии описания.
Надеждин, таким образом, вывел термин «народность» за рамки философско-эстетической парадигмы и сделал его нормативным для этнографии, причем настаивал на включении ее изучения в исторический контекст. Благодаря Надеждину слово «народность» к середине XIX в. уже означало не только «совокупность характерных свойств народа и отражения их в чем-либо», но имело и собирательное значение, «характеризующее исторически сложившуюся общность людей»[261].
Народность / «духовная культура». Подготовка и реализация Великихреформ (1860-70-е гг.) поставила крестьянство в центр исторических штудий. Воплощение в жизнь программы изучения народности во всех ее проявлениях активизировало собирание и изучение русского фольклора, поскольку духовная культура, выраженная в произведениях народного творчества, доказывала не столько развитость в народе эстетического начала, как представлялось ранее, а стала источником для реконструкции прежде всего истории народности. Фольклор воспринимался как «общая совокупность народного знания», как «масса высказываний… о всей своей внешней и внутренней жизни»[262], позволяющая установить «исторические основания духовной жизни»; именно поэтому фольклор стал теперь важным элементом этнографических исследований[263]. Неслучайно и новое осмысление методов его собирания и анализа связано было с опытом применения этнографических программ и критики источниковой базы[264].
Сам термин, появившийся в 1846 г., долгое время понимался как синоним Volkskunde, а с 1880-х гг. объяснялся в качестве устной истории народов. Фольклор рассматривался как комплекс разрозненных элементов исторических эпох, превратившихся в суеверия и традиции низших классов[265]. Как указывает Б.Н. Путилов, введение термина «фольклор» и его «истолкования» вели к новому освещению знакомого материала, позволяя выявлять его «этнографическую сущность» и применять к нему иные методы изучения[266]. В.О. Ключевский так характеризовал перемену, внесенную «сравнительным изучением народности» в словесности: «научный интерес от отдельных памятников личного творчества перенесен был на народную массу»[267].
Филологические исследования имели большое значение для изучения народности в надеждинском смысле, поскольку «рассматривали народные верования и предания, поэзию, даже обряды и обычаи как разрозненные остатки… древнего полузабытого мировоззрения»[268]. Устное народное творчество и язык трактовались как форма выражения этнического своеобразия, т. е. как форма запечатления духа народа. На основании этих текстов делались выводы и о характере народа, причем речь шла не о реконструкции в строгом смысле слова, а о довольно одномерном отождествлении, например, положительных качеств фольклорных героических персонажей с этническими идеалами и нравственными устоями современного крестьянства[269]. Однако развивалось и другое направление в изучении древнерусской словесности и языка – мифологическое. Его исследователь А.Л. Топорков так характеризует методологические установки мифологической теории: «фольклорные тексты, записываемые в России того времени, проецировались в доисторическую древность, поэтическая образность фольклора отождествлялась с созерцанием архаической мифологии, а мышление русских крестьян сближалось с мышлением первобытного человека»[270].
В частности, Ф.И. Буслаев в «Исторических очерках русской народной словесности и искусства»[271], как и в других своих работах, пытался реконструировать способы мышления и мировоззрения «русского народа» в далеком прошлом через язык, анализируя различные тексты древнерусской литературы и фольклора. Для него «народность» (и ее синоним «национальность»), начало изучения которой он относил к романтизму, – это самобытность народа прежде всего как крестьянского сословия[272]. Историческое развитие, на каждом этапе меняющее «физиономию народа» – т. е. «народность» – «должна быть рассматриваема как совокупность разновременных, иногда друг другу противоречащих и противоборствующих результатов исторической жизни»[273]. Буслаев как бы «примерил» кавелинское замечание об исторических пластах народности, но только к одной области духовной жизни народа – его словесности. Он выделил три «отдела» – т. е. этапа, соответствующие трем ступеням народного образования.
Российские исследователи русской народности второй половины XIX столетия в таком понимании «духовной культуры» – на материале литературных и фольклорных текстов – сделали важный шаг на пути переосмысления понятий «народный» и «национальный», хотя подобная интерпретация народного творчества с этой точки зрения была общей тенденцией европейской фольклористики этой эпохи[274]. Особенности русской народности, выявляемые из нарративных источников и устных текстов, по-прежнему воспринимались прежде всего как комплекс идеалов, ценностей и элементов картины мира. «Фольклор, – писал В.И. Ламанский в качестве редактора журнала «Живая старина», – есть метод народной психологии»[275].
Гармоничное сосуществование социальных верхов и низов, не разделенных религиозными, языковыми и нравственными препонами, имевшее место в историческом прошлом, – выражало, как представлялось, этнокультурное единство русского народа, утерянное в петровскую эпоху. Оно трактовалось как основа для национального единения в рамках современной Империи.
В российской научно-популярной литературе получили распространение и идеи французского философа И. Тэна. Как и российские исследователи диалектов и фольклорных текстов, он исходил из того, что как в литературных произведениях отдельных авторов, так и в народном творчестве – не только отражается духовный облик народа и своеобразие его истории и материальной культуры[276], но и складываются присущие только им этнонациональные формы. Иначе говоря, от идей Монтескье концепцию Тэна отличала лишь более детальная разработка концепции характера (нрава) народа: он полагал, что его формирует раса, среда и их сочетание в каждую историческую эпоху. Он пытался отделить черты темперамента от способностей и инстинктов, в зависимости от доминанты выделяя отдельные типы – рациональный и чувственный. Работы И. Тэна оказали влияние на реконструкции национального характера или психического склада на основе комплексного рассмотрения текстов современной литературы (например, поляков и русских[277]).
Изучение языка в середине XIX в. осуществлялось и под влиянием идей немецкой антропогеографии, приписывавшей ему «свой особенный характер, сообразный характеру и истории того народа, который создал и развил его» – «каждый язык имеет свою самостоятельную идею о красоте речи, в которой выражается душевная красота народа»[278]. Примером такого подхода служит следующее поэтическое описание русского языка: он, «сообразно размашистому характеру народа, любит разливаться свободно», подобно источнику[279], сравнение русского языка и наречия «малороссийского племени» приводит к выводу о том, что русский язык – «бесконечное море, питающееся из бесконечного множества наречий»[280], а малороссийский «остался нетронутым в своих основах», не раздробился на разные говоры и эта «целость» есть признак «первобытности языка» и преграда к его дальнейшему развитию[281]. Основанием для такого заключения становится принцип прямого уподобления: однообразная местность («однообразная тучная равнина») порождает «столь же однообразное племя» и – как следствие – лингвистическое единообразие. Данная схема рассуждений весьма характерна для середины столетия: циркуляция соответствий всех названных выше признаков надеждинской народности позволяет, в сущности, весьма свободно оперировать дефинициями в отношении различных областей народной жизни, однако основанием всегда являются природные особенности местности. Российский социолог в начале XX в. так описывал этот – уже казавшийся ему архаичным – метод работы с языком: «слова языка свидетельствовали о первобытных психических и биологических процессах, которые для своего разъяснения создавали новые исследования психофизиков»[282].
A.A. Потебня, на первый взгляд, исходил из общепринятых в его время представлений об отражении в языке и – шире – в словесности народного мировоззрения. Как подчеркивает А.К. Байбурин, «язык для него… неразрывно связан с культурой народа. Следуя В. Гумбольдту, Потебня видит в языке механизм, порождающий мысль… Язык – порождение „народного духа". Вместе с тем именно язык обусловливает национальную специфику народа»[283], т. е. «народность» (ее Потебня понимал в духе времени: как то, что отличает один народ от другого). Исследователь углубил эту зависимость, установив взаимодействие между грамматическими категориями и категориями мышления. Важным теоретическим достижением Потебни стала его идея о влиянии языка на мифологическое сознание. Однако лингвистическая теория и теория мифа российского ученого обрели широкую известность и признание только в XX в., несмотря на то, что проблема взаимовлияния языка и национального сознания (с уклоном в этнопсихологию) получила развитие в трудах его современников[284]. Не оказала она определяющего воздействия и на этнографические описания нрава народов. Хотя стремление авторов выявить прямые соответствия между характером народа и его языком можно считать довольно распространенным в лингвистических и фольклористических изысканиях второй половины столетия, они более тяготели к мифологическому направлению, нежели к лингвистической теории Потебни. А в этнографических описаниях по-прежнему преобладало буквальное понимание зависимости языка и психологии (нрава) народа от природы. Идеи ученого оказались востребованными и были оценены как методологически новаторские лишь в XX в.
«Дух народа» и «народность» в истории. Стремление использовать в общественных науках методы наук естественных проявилось, в частности, во введении в предметное поле исторических и историософских исследований вопроса о природе человеческого поведения – в его индивидуальных и коллективных проявлениях. Этому сопутствовало освоение методов типизации, создание первых моделей исторических явлений и процессов – на основе сравнительного метода, суть которого понималась как установка исследователя на выявление существенно общих, сходных черт в жизни различных народов[285].
Стремление объяснить историю цивилизации географической средой было присуще исследователям в течение всей второй половины XIX в. Эта идея не отвергалась историками 1860-70-х гг., ведь и основоположники позитивизма – О. Конт, Г.Т. Бокль, Г. Спенсер – не подвергали ее сомнению[286]. Представление о прогрессе, а также конкретные перемены и преобразования в России периода модернизации подтверждали необходимость пересмотра концепции неизменности общинного строя (и, как следствие, быта, уклада и нрава) крестьянского мира и инородцев в России. Эта идея стала особенно актуальной в исторических объяснениях эволюции общественных процессов, которая вступала в некоторое противоречие с прямолинейно понимаемыми постулатами географического детерминизма, что отразили и курсы русской истории. Так, СМ. Соловьев, выделяя условия, определившие развитие Древней Руси, на первое место ставил «природу страны», на второе «быт племен», на третье – «состояние соседних народов и государств» и утверждал, что ход событий в России «постоянно подчиняется природным условиям»[287]. Он разделял известную метафору, уподобляющую народы отдельным личностям: «Народы живут, развиваются по известным законам, проходят известные возрасты, как отдельные лица, как все живое, все органическое»[288].
Проблема этногенеза в широко понимаемом значении термина объединяла и историков, и географов в их поисках социально-культурной «физиономии» народа. Отказываясь от географической зависимости в отношениях природа-человек, с иронией относясь к идее «духа народа», которой были привержены исследователи фольклора и словесности, представители социальных наук пытались определить связь между природой и формами хозяйствования и только затем устанавливали их соответствие общественной организации или политическому строю. Поиски причин и последствий крепостного права – чрезвычайно актуальные для этой эпохи – стимулировали именно такую схему рассуждений. В этом смысле практическая роль этнографии была очевидной: образ жизни и мышления народа, его темперамент (в психическом и социальном проявлениях) понимались как находящиеся в прямой зависимости от быта, сложившегося в результате климатических и хозяйственных условий, они исторически обусловлены. Все это способствовало сближению этнографии и истории; складывалась тенденция воспринимать этнографические исследования в историческом контексте – во всяком случае, в историографии.
В понимании истории государства этническое разнообразие входящих в его состав народов всегда занимало важное место. К середине века, когда историописание Российской империи переживало расцвет, в целом была завершена работа по сбору фактов и определению последовательности событий, их закономерности. Были установлены и легитимизированы границы пространства, интерпретируемого как «свое», в котором эта история происходила. Наиболее острой оставалась задача переопределения или «назначения» – в духе новой историософской концепции – субъекта национальной истории, поскольку прежнее представление о народе как о едином организме, соединяющем правящую династию, церковь и дворянство, в пореформенную эпоху переживало кризис. Еще в трудах H.A. Полевого народ был провозглашен субъектом государственной истории – как носитель «духа народного»[289]. И тридцать лет спустя после работ Полевого, в 1867 г., Н.И. Костомаров по-прежнему считал наиболее важной «задачею исторического знания жизнь человеческого общества, и, следовательно, народа»[290], поскольку видел явное «противоречие меж государственностью и народностью в истории»[291].
После введения Надеждиным понятия «народность», поддающегося описанию и изучению научными методами, словосочетание «дух народа» постепенно уступает ему место и остается лишь одним из общих наименований сферы, которую начиная с 1860-х гг. определяют как «духовная культура». Иногда этот термин выступает синонимом «умственных, нравственных» свойств, выраженных в искусстве, литературе, науке, устном народном творчестве и т. п.
При этом слово «дух» продолжало использоваться и в описаниях свойств этносов / народов, но оно постепенно замещалось такими понятиями как «психика» или «психология» народа (весьма характерна эта замена в сочинении польского исследователя М. Здеховского, рассуждавшего в «новых» терминах о польском романтизме и мессианизме, которые до него всегда описывались через лексему «дух»[292]).
Иногда его применение связывалось с индивидуальным или профессиональным словоупотреблением. Примером могут служить работы генерал-лейтенанта А.Ф. Риттиха, начинавшего карьеру этнографа в статусе военного статистика в 1860-е гг. И в конце столетия – в лекциях по этнографии – он предпочитал рассуждения о «духе» дефинициям народности. «Дух» занимал его прежде всего как состояние индивида или общности разных уровней: как дух человека, войска, народа. Он описал не только сам дух, но и способы его воплощения в народах. Под ним он понимал «невидимое, но осязаемое качество высшего творения», проникающего извне и действующего на органы чувств. Действует оно следующим образом: «запечатлевается в мозгу, в уме, а последний в свою очередь влияет на прирожденную веками народов кровь»[293]. Механизм действия духа, таким образом, проявляет принципиально иную природу, нежели получаемый от рождения темперамент (нрав): ум влияет на него. Дух может падать, угасать, его можно поработить.
Одновременно с этим Риттих не отрицал и более «свежих» концепций географической обусловленности: «а поскольку человек остается продуктом своей земли, то она… нарождает миллионы одинаковых однообразных индивидуумов, которые под одним влиянием извне, при одном складе ума и одной крови… действуют столетиями однообразно, образуя народ»[294]. Таким образом, и дух, и плоть (земля) создают народ. Русский дух Риттих называл сильным, поскольку ему присуще единство языка, веры и признание верховной силы[295]. Подобная трактовка свидетельствует о сакрализации автором этих трех элементов.
В 1850-60-е гг., когда «народность» уже интерпретировалась как этническое или национальное своеобразие, – продолжалась критика ее прежнего, эстетического понимания. Я.К. Амфитеатров рассуждал о языке средних образованных классов как о хранилище истинной народности (1846)[296], М.А. Дмитриев осуждал тех, кто смешивал понятие народности и простонародности (1855)[297]. В 1860-е гг. расхождение в трактовках значений «народ» и «народность» обрело историософские и политические формы[298]. Необходимо подчеркнуть, что представление о «народности в искусстве» было тесно связано с процедурой выявления «типа» и «типичного». Как показывает А. де Лазари в своем анализе понятия народности в русской литературе, идея определения «типов» была центральной в формулировании критериев народности и после В.Г. Белинского. Детально она разрабатывалась в статьях Ап. Григорьева. Он создал и развил концепцию развития типов – исторических и литературных; размышляли об этом Ф.М. Достоевский, Н. Страхов и др.[299].
Значения понятия «народность в искусстве» продолжали активно обсуждаться вплоть до 1870-х гг. И.В. Забелин, анализируя главные тенденции современных ему дискуссий о народности, писал, что в них нет рационального зерна: народность «есть собственно идея естественности развития, идея свободной независимости от всего искусственного»[300]. Историк был склонен считать, что в России середины столетия существует «мода» на «народность», под которой понимается все то, что отличает русских от европейцев, включая суеверия, проявления невежества и отсталости. Он иронически характеризовал эту трактовку: «Мы открываем такие коренные основы русской жизни, коренные народные свойства, которые ставили в тупик всякого сколько-нибудь здравомыслящего человека… Эти основы и свойства по большей части составляли только отрицание положительных свойств западных народностей»[301].
Славянофилы и почвенники разделяли народ / нацию и простой народ, видя в нем носителя народности – как совокупности качеств, присущих русским. Анализируя их взгляды, А. де Лазари пришел к выводу, что в 1860-х гг. сложились две концепции народности, исходящие из понимания «народа» как социальной группы (простонародья) и как культурно-языковой общности.
Прежняя российская (имперская) модель истории подверглась в период 1860-70-х гг. корректировке. Своеобразной вехой в смене акцентов может служить, как считается в современной историографии, перенос внимания с истории политической на историю этническую, что нашло выражение, в частности, в актах публичного празднования важных исторических вех, внедряющих в общественное сознание новое видение российской монархии и имперской самодержавной истории[302]. Среди них – празднование в 1867 г. тысячелетия церковнославянской литургии и славянского языка, интерпретированное «как попытка воссоздать „утраченное" славянское единство»[303], и приуроченный к нему Славянский съезд. Интерес к древнему племенному прошлому народов, стремление воссоздать их корни и отличительные особенности – тенденция, которая в отношении славян обозначилась еще в романтической историографии 1830-х гг.[304], – после Этнографической выставки 1867 г. явно усилился и с 1870-х гг. был проявлен и к другим этносам Империи. Хотя на первом месте продолжало оставаться изучение прежде всего ее государствообразующего этноса – русских, которое было призвано «удревнить» российскую историю. Этнографический акцент в исторических штудиях можно расценивать в качестве основной тенденции исследований русской народности в 1870-1900-х гг.
Народность: русская и славянская версии. Именно в связи с изучением истории формирования русской народности проблема определения предмета и методов этнографии как отдельного научного направления волновала историков, занимавшихся вопросами материальной культуры и повседневного быта. Исторические особенности русского народа и истоки его самобытности и характера изучали в 1870-е гг. Н.И. Костомаров и А.П. Щапов. В докладе 1863 г. Н.И. Костомаров, бывший тогда членом РГО по отделению этнографии, обосновал необходимость введения этнографии в предметную область исторических исследований. Он поставил несколько важных вопросов, формулировка которых позволяет предположить, что надеждинская программа исследования русской народности определила довольно узкое ее понимание в этнографии.
У Костомарова не было сомнений в том, что не только социальные низы (крестьянство) являются носителем народности – но лишь на определенном ее этапе (т. е. в допетровской России). По всей вероятности, подобное убеждение все же нуждалось в обосновании: «Если этнография есть наука о народе, то круг ее следует распространять на целый народ, и таким образом предметом этнографии должна быть жизнь всех классов народа, и высших, и низших»[305]. Недостатки исторических исследований ученый усматривал в объекте изучения – это государство и социальные верхи общества, а не народ и народность в надеждинском смысле.
Возможность изменения сложившегося положения Костомаров связывал – следуя за Кавелиным – с объединением истории и этнографии, иначе говоря, в извлечении ее из сферы естественных наук и введении в область наук социальных: «обе науки должны быть изучаемы вместе и развиваться нераздельно одна от другой»[306]. Включение этнографии в историю могло помочь, как ему казалось, преодолеть идею природной обусловленности народности и ввести изучение ее формирования в социальный контекст, что позволило бы показать динамику развития, способность к изменениям под влиянием общественно-политических факторов. Таким образом, вопрос о степени неизменности этнических форм все еще оставался острым. В этом отношении выводы историка вполне могли быть отнесены и к исследованиям других народов Империи, многим из которых приписывалось вековое постоянство и неизменность форм жизни.
В статье Н.И. Костомарова «Две русские народности» (1861) понятие народности использовалось в уже привычном смысле – «особые черты народа», которые он именовал «духовной сущностью». Ее характеристика включала описание следующих элементов – «духовный состав, степень чувства, его приемы или склад ума, направление воли, взгляд на жизнь духовную и общественную, все, что образует нрав и характер народа, – это сокровенные внутренние причины, его особенности, сообщающие дыхание жизни и целостность его телу»[307]. Это определение очень важно с точки зрения эволюции понимания народности: Костомаров трактовал ее в надеждинском смысле, видя в ней качественные признаки народа, а не элемент синонимического ряда «народ» – «племя» – «нация». Но, в сущности, у него главной формой «физического» воплощения народности оказался нрав народа. Последовательно сравнивая различные сферы жизни, быта, истории и культуры малорусов и великорусов, историк обнаружил отличительные особенности этих народностей (не народов) во всех областях, – они, по его мнению, демонстрируют более несходств, нежели общности. Помимо обоснования «отраслевых» отличий двух племен одного народа отмеченные особенности двух восточнославянских племен в «духовных» и даже политических склонностях означали, что категория народности оказалась весьма эффективной для описания не только больших общностей – народов, но и их региональных вариантов, и отдельных этнических групп. Другими словами, возникали предпосылки обоснования идеи о том, что на обладание «народностью» (а значит, этническим и вероятным политическим статусом) могли претендовать не только народы, но и «племена», и их «отрасли». Этому в значительной мере способствовало то, что качества народности выявлялись при помощи поиска этнических отличий, а не сходств, которые при желании можно было обнаружить – как это зачастую и делалось некоторыми наблюдателями – в границах отдельных областей, районов, ландшафтных комплексов и отдельных селений.
Заметим, что во второй половине столетия редкий этнографический очерк о великорусах, малорусах или русских в целом не включал бы данных выводов Костомарова из этой и других работ. Сравнительная характеристика «малороссов» и «великороссов» вошла в учебники, в научную литературу и в энциклопедические издания о Малороссии[308]. Идея выявления народности посредством сравнения близких или родственных народов, провозглашенная Н.И. Надеждиным в качестве важной методологической установки этнографической науки, нашла в данной работе Костомарова свое полное воплощение и обнаружила возможные перспективы развития и интерпретационные механизмы.
В самом известном труде А.Н. Пыпина по этнографии – «Истории русской этнографии», материалом которой провозглашались главным образом «народно-поэтические воззрения и обрядовый быт», ей приписывалась главная роль в определении «народности»[309]. Следует обратить внимание на использованное автором словосочетание «народ и народность» – Пыпин, как и его предшественники и многие современники (1860-70-х гг.), отличал эти два понятия как номинацию и определение (качественную характеристику). Ученый использовал термины «народная психология», «характер» и «воля народа», видя возможности их исследования в народном творчестве, быте и обрядности. Они, по его мнению, создают «бытовые и политические формы»[310]. Однако понимание ученым народности и национальности не стало предметом отдельного изучения. Используя оба термина, Пыпин не до конца дифференцировал их употребление. В своей полемике со славянофилами он писал, что народность («народные начала», «содержание народных идей») не является постоянным признаком народа или этноса, а воплощает изменяющуюся в процессе развития племен форму[311]. Он признавался, что «скептически» относится к этим понятиям[312], полагая, в частности, что «народность» «придумана известной школою» (т. е. славянофилами) и потому ее трактовка несет отпечаток ненаучной доктрины. Кроме того, Пыпин указывал на «хорошие» и «дурные» (с точки зрения критериев цивилизованности) свойства «народных начал», но не отрицал «всякое историческое значение „народности"», т. е. «национальных свойств, которые определяют деятельность народа»[313]. «Элементами» народности учёный считал происхождение народа, закономерности его исторического развития, народного быта, преданий, обрядов и т. п.[314]. Формирование и развитие наций (особенно в поздних работах) он связывал с более широким спектром факторов, нежели складывание народностей: это язык, религия, обычаи, промышленная деятельность, война и государство, подчеркивая также значимость условий их экономической и политической жизни. Можно предполагать, что разделение Пыпиным значений «народности» и «национальности» было основано на идее стадиального развития; национальные интересы и национальное самосознание он так или иначе связывал с этнокультурной, а позже – и политической самоидентификацией, осуществляемой национальной интеллигенцией.
Особое место трактовка «народности» занимала в исторических сочинениях, посвященных славянским народам. Этот круг проблем хорошо исследован в российской историографии, посвященной истории славяноведения в России[315], поэтому отметим лишь несколько принципиально важных дефиниций этого термина, оказавших влияние на этнографические репрезентации славянских народов Российской империи.
А.Ф. Гильфердинг утверждал, что народность («как ее понимают западные славяне») «есть право каждого племени на свое индивидуальное существование, право быть самим собою, т. е. говорить и писать на своем языке, сохранять свои предания и быть управляемым как особое племя»[316]. Казалось бы, такое определение не отличается оригинальностью, если не считать введение условия «независимого политического» существования, что заставляет прочитывать народность в данном контексте не как «этнографическое состояние», а как национальное (по аналогии с предшествующими трактовками). Трагическим разъединением «нравственных и общественных начал», с одной стороны, и комплекса элементов народности («сходство языка, обычаев и преданий»), с другой, он объяснял отсутствие чувства славянского единства у западной ветви. Гильфердинг, в сущности, свел «народность» к этнической самобытности (т. е. с доминантой внешних признаков), которая никак не может быть ни условием, ни гарантом оснований, способствующих сплочению различных родственных элементов в нацию – ведь для нее необходимы «общественные начала» (политические формы). Понимание Гильфердингом народности свидетельствует о появлении важной тенденции: размышления о стадиях развития народности на этапе ее национального развития демонстрируют наличие пока еще не вербализованного критерия классификации, связанного с государственностью.
Весьма критично оценивал использование в русском языке термина «народность» В.Д. Спасович. В одной из рецензий 1872 г. на книгу о «польском вопросе» он так отзывался о ней: «Народность в каждом отдельном лице вмещает в себе два элемента: пассивный и активный. Пассивный состоит в известных привычках мысли, чувства и воли, которые присущи человеку вследствие воспитания, хотя бы он был отступником, и проявляется невольно в том, что мысль все-таки отливается в родные слова… Активный элемент в народности заключается в возлюблении народных идеалов, в проникновении себя этими идеалами до того, что человек готов ими жертвовать… Привычки сохраняет даже изменник… но патриотом не может быть человек без народных привычек, в особенности без привычек родного языка»[317]. Активная, т. е. истинная народность осмыслялась Спасовичем как сознательный патриотизм.
Не отрицая в народности элементов, обозначаемых как нрав (мысль, чувство и воля), он видел в ней не врожденные свойства, а социально формируемые качества (привычки, воспитание), разделяя, таким образом, внешнюю (объективную) и внутреннюю (субъективную) идентификации. Согласно этой логике, если человек не осознает – т. е. не признает – своей принадлежности к определенному народу, даже если по «объективным признакам» (язык) она не вызывает сомнений, и не стремится защищать интересы своей группы, то и говорить о его «народности» как отдельного индивида нельзя. Таким образом, интерпретация Спасовича оказывается еще одним звеном в новом осмыслении народности как этничности: его интересует самоопределение индивида, его осознание себя причастным к народности. Следует отметить, что кроме Спасовича главным критерием народности считал самоидентификацию и А. Д. Градовский[318].
Народность: между этнографией и «культурой». Еще на этапе собирания этнографических материалов в России с ее особым вниманием к духовной (в том числе и к религиозной) культуре народов этнографы во многом предвосхитили решение методологических задач сравнительного (кросс-культурного) исследования. Компаративный метод – как уже было показано – представлялся в 1870-80-е гг. важнейшим для установления этапов развития самых различных явлений во всех сферах науки – и в первую очередь в естественных и исторических дисциплинах. Его можно считать второй (после концепции географического детерминизма) – методологической – константой в исследованиях народности, которая не претерпела изменений за полвека. Эта доминанта обусловила ту особенность этнографических исследований, которая имела определяющее влияние на представление об этносе и нации: в этносе на первое место выходили этнодифференцирующие признаки, в реконструкциях национального – идеи этноцентризма.
В 1870-80-е гг. – также под влиянием эволюционистских идей – формировалась теория истории культуры[319], в которой «культура» понималась широко, и ее дефиниции отчасти совпадали с полем значений надеждинской «народности». М.И. Кулишер в 1887 г. отмечал, что сопоставление различных народов между собой в их развитии и изменении дает возможность избежать широко распространенного в науке и в обществе (не только в российском) заблуждения об оригинальности собственной народной культуры – «искони предопределенной, из века в век установленной национальной исключительности»[320].
Он развивал важную для эволюционистской теории идею о том, что все народы проходят определенные стадии формирования, и на каждой из них культура демонстрирует отчетливое сходство с другими; общее перевешивает особенное, поскольку все присущие данному этапу формы – и материальные, и духовные – развиваются в соответствии с универсальными законами. И хотя под «национальной исключительностью» автор, как явствует из его рассуждений, понимал именно «народность», он трактовал ее не как этнокультурную оригинальность: «Лица, которым случалось у нас встретить какую-либо неизвестную им дотоле черту народной жизни… принимали эту черту… за особенность, присущую исключительно русскому народу, и на этих мнимых особенностях сооружали целые здания, целые научные теории…»[321]. Логика автора проясняет последствия применения теории эволюционизма и идеи прогресса к этнографии: отличия между народностями связаны с возможностями человека в заданных природных условиях, но не с оригинальностью некоего Духа.
Неясно, однако, как именно меняется образ жизни народа, когда он начинает осваивать новые территории или в связи с вытеснением вынужден переселяться в новые области. Что в народности остается неизменным, а что легко изменяется под натиском внешнего воздействия? Эти вопросы приобретали особую, болезненную актуальность в условиях изменения традиционного русского крестьянского общества в период пореформенной модернизации. Сложности вызывал и вопрос, какие народы с какими сравнивать. М.И. Кулишер, например, ратовал за сравнение русских с родственными европейскими народами; известно, что в 1830-80-е гг. активно осуществлялись компаративистские исследования славянских народов и этносов финно-угорской группы.
Народность, таким образом, интересовала представителей многих дисциплин, но в подавляющем большинстве случаев они пытались трактовать ее прежде всего в отношении к «своему» – т. е. к русскому – народу, или, во всяком случае, подразумевали именно такое понимание. Применение понятия «народность» к другим народам-этносам не вызывало сомнений тогда, когда речь шла о реализации надеждинской программы их описания, но в других смысловых сферах оно сополагалось лишь с народами / нациями.
Мы не затрагивали, однако, вопроса о политическом значении, которое стало придаваться народности с середины столетия. А. Реннер пишет об этом процессе так: «В набирающем силу общественном мнении „народность", с одной стороны… была утрачена как концепт воспоминания элитарного дискурсивного сообщества. С другой стороны… „народность”, пусть даже с опозданием, оказалась в перспективе политики… Она представляла собой… легитимизирующую ценность все более политизированной или рефлектирующей общности»[322].
§ 2. На смену народности? Нация и национальность
Поле значений. Понятия «нация» и «национальность» в 1830-50-хгг. ХІХ в. – когда Надеждин только формулировал концепцию «народности» (как было показано ранее) – использовались наряду с лексемами «народ» и «народность», но не всегда трактовались как синонимичные. В словарях они присутствовали в качестве употребительных начиная с середины века, но в научно-популярной литературе встречались реже. Так, в Карманном словаре иностранных слов 1845 г. «нация» определялась как синоним слова «народ» («употребляется вместо слова народ»[323]). Оно использовалось «в тех случаях, когда имеют в виду обратить внимание… на племенную родственность членов какого-либо народа, на происхождение от одного общего родоначальника или указать на происхождение оттуда общности языка, обычаев и нравов»[324]. Далее следует важное уточнение: всякий народ (нация) находится в таком же отношении к человечеству, что и «вид в отношении к роду», т. е. представляет собой элемент антропологической иерархии человеческих сообществ.
Весьма показательна дефиниция «национальности». Национальность, как отмечено в словарной статье, порождена общностью указанных выше элементов, характеризующих народ, они порождают одинаковость и некий общий отпечаток на все лица, принадлежащие к нему. «Эти-то общие отличительные черты, по которым можно узнать, к какому народу принадлежит по своему происхождению известное лицо, и называются типическими или национальными признаками. Совокупность таковых типических признаков…, отличающих один народ от другого и дают ему как бы самостоятельное значение среди человечества, и называется национальностью»[325]. Таким образом, отличие «нации» от «национальности» заключено в области функционирования: наименование «нация» фиксирует «объективно существующую» общность, «национальность» же определяет ее своеобразие в сфере материальной и духовной. Другими словами, национальность сближается по значению с надеждинской народностью – т. е. является качественной характеристикой народа, но сводит проявления этой самобытности, в сущности, к особенностям проявления нрава.
Национальность неизгладимо отпечатывается на всех индивидуумах, принадлежащих одному народу, «так что в выражении физиономии, манерах, акценте всегда почти остаются некоторые особенности, по которым нетрудно бывает человеку опытному узнать, к какому народу… принадлежит лицо»[326]. Таким образом, в отличие от «народности», «национальность» более очевидна и визуально более отчетлива: «опыт» позволяет легко ее установить (внешность, манеры и т. п.). Не указаны и социальные отличия внутри этнокультурной общности. Однако краткое определение «национальности» очень близко пониманию термина «народность»: «Совокупность… типических признаков (как, например, образ жизни, нравы, социальные убеждения, религиозная настроенность духа, обычаи и т. п.), отличающих один народ от другого, и дает ему как бы самостоятельное значение среди человечества – и называется его национальностью». В таком толковании и «народность», и «национальность» выражают отличительные характерные черты и свойства отдельных народов.
Характерно, что термины «нация» и «национальность» приведены в Словаре иностранных слов, но отсутствуют в одном из самых масштабных изданий до Брокгауза и Эфрона – в Справочном энциклопедическом двенадцатитомном словаре[327]. Во второй половине XIX в. они объяснялись как слова иностранного происхождения, синонимичные русским словам «народ» и «народность»[328]. В рассмотренной ранее работе К.Д. Кавелина 1847 г. понятия «национальность» и «народность» использовались именно в таком значении, но с существенным уточнением, обращающим нас к цитируемой выше словарной статье 1845 г.: «Национальность становится выражением особенности нравственного, а не внешнего, физического существования народа»[329]. В этой фразе отмечено, таким образом, стадиальное различение народности и национальности, которое было представлено в работах так наз. «шеллингианцев» 1830-х гг. – оно явно апеллирует к «народности» в этнографическом значении, воплощающей в себе «господство внешних форм».
Показательна интерпретация обеих пар значений в более поздних общих справочных изданиях. Примером может служить Настольный словарь 1863–1866 гг.[330]. Народ в нем трактуется как «часть племени, отделившаяся и под влиянием своеобразных условий своеобразно развившаяся». Он может состоять из нескольких племен, но «народом становится… только в таком случае, если эти части неразделимо сольются одна с другой и составят единообразное целое (французы, итальянцы…)»[331]. Слово «нация» истолковано иначе: «народ, достигший национальности. Отличается от народа высшею степенью развития элементов народности и приближением к общечеловеческому типу. Англия есть нация, Ирландия – народ, Великобритания – государство»[332].
Эта дефиниция позволяет установить представления об эволюции этноса (народа): в ходе экономического и политического развития племенные и расовые различия, существующие между отдельными частями народа и его группами (физико-антропологические и культурные – иначе говоря, этнографические), сглаживаются. Отличительные особенности одного или нескольких народов нивелируются, начинают преобладать идеалы и качества «общечеловеческого типа» – т. е. культурно-универсальные, под которыми подразумеваются, скорее всего, христианско-европейские ценности. Высокая степень однородности и политической зрелости, соответствующей пониманию государственности (гражданственности), отражает его переход на уровень «нации».
Понятия «народность» и «национальность» все чаще начинают соотносить друг с другом в 1870-х гг., что В. Д. Спасович оценивал весьма критично: «… национальность есть понятие совершенно формальное, не имеющее никакого определенного содержания. Есть народные достоинства и есть народные предрассудки и пороки. Ни об одном общественном явлении, к которому приклеен национальный ярлык, нельзя еще наперед сказать, что оно: добро или зло, правда или кривда?… Национальность меняется с каждым моментом времени, ненациональное сегодня может сделаться весьма национальным завтра и наоборот»[333]. Полемизируя со взглядом на национальные интересы как ценности или идеалы существования народа / этноса, В.Д. Спасович, таким образом, оспаривает национальность не только как основание для права, но и как априори позитивное начало (т. е. в некотором смысле сближает его с оценочным толкованием нынешнего понятия «национализм»). Такой «внешний» характер национальности, ограничение ее сферой сиюминутных государственных интересов, сополагает данное понятие не с самобытностью, а с ее политической формой. В свою очередь, национальность, по мнению Спасовича, не создала ни одного государства, хотя и имела важное значение в процессе их возникновения и упадка.
Автор приписывал национальности две важные черты: во-первых, она образуется «из скрещения рас и слияния разнообразных элементов», в результате чего возникает «химическое соединение, специфически отличное от всех, вошедших в состав его веществ». Во-вторых, «национальность есть продукт жизни государственной, а не наоборот»[334]. Можно заметить, что для Спасовича национальность – синоним нации, он не различал их; использование и трактовка термина позволяют предположить, что «национальность» соответствует понятию «народности» как комплекса характерных черт и особенностей этноса. Спасович затрудняется установить «параметры» национальности, однако на первый план выдвигает «чувство национальности» – т. е. ощущение собственной идентичности. Соглашаясь с высказыванием Дж. Милля о совокупности множества причин, порождающих это ощущение, он отвергал такие приметы национальности, как вера, законы, наука, искусство, однако разделял убежденность в том, что «сильнейшей из порождающих причин» является «общность… прошедшего, обладание национальной историей», «общность воспоминаний»[335]. В сущности, речь шла о роли современного концепта национальной памяти в формировании и стабильности идентификации.
Полагая, что национальное чувство является общим для представителей всех сословий и слоев общества, а нравы демонстрируют социальное, а не этническое своеобразие, Спасович предлагал при определении национальности исключительно самоопределение индивида или группы. Иначе говоря, речь шла о национальной самоидентификации каждого отдельного человека: «для классификации людей по национальностям надлежало бы допросить поголовно всякого, к какой национальности по совести желает он быть причислен»[336]. Хотя данный способ не казался ему универсальным, поскольку, как он полагал, у многих ответ на такой вопрос может вызвать вполне обоснованные затруднения.
Рассуждения В.Д. Спасовича о «теории национальности», базирующейся на национальном чувстве и эмоциях единения, приводят к предположению о том, что значения этих понятий близки значению современного термина «национализм»[337]. Истоки его он видит в протесте против «индифферентизма», в привязанности к «историческим преданиям» и в «инстинкте оригинальности»[338]. Следует подчеркнуть также, что для Спасовича в основе причисления себя к нации (национальной идентификации) лежало именно чувство, ощущение единения и причастности, а не самосознание.
Понимание Спасовичем «национальности» не как выражения объективно-присущих признаков, а прежде всего самоопределения можно считать исключительным для того времени – на фоне преобладания убежденности в единственно объективной, т. е. установленной визуально и с помощью антропологических параметров идентификации индивида и этноса. Такую трактовку можно расценивать как проявление новой и важной тенденции в разработке лексикона «национального» – поскольку именно к этому периоду в активное употребление входит словосочетание «национальный вопрос». Его значения и теоретические рассуждения во многом определялись видением национального как такового. К концу столетия негативные – т. е. сепаратистские с точки зрения официального дискурса – коннотации появляются именно в связи с распространением идеи, которую одним из первых обосновал В. Д. Спасович. Н.И. Кареев в статье 1901 г. указывал, что полемика по этому вопросу не утихает по причине неопределенности и противоречивости трактовок понятия национального: «Многие… погрешают… в понимании национального, смешивая понятия культурной и политической национальности»[339].
Такая дифференциация важна в свете объяснения, предпринятого современником Спасовича – B.C. Соловьевым – в контексте той же полемики о национальности как основании политического (иногда и в синтезе с цивилизационными элементами) права. Интересно, как в качестве одного из аргументов в ходе доказательства различий между национальным самосознанием и «самодовольством» B.C. Соловьев прибегает к интерпретации первого термина. Он апеллирует к значению слова в русском языке (языке народа): «по духу русского языка слово сознание связано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознавать вовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться… Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях…», приписывая ему „нравственный смысл"»[340]. Слову «сознание» он противопоставляет понимание «сознания» в формально-психологической, отвлеченной философии – как «общую способность рефлексии субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения», из чего делает вывод, что и критики, и защитники отечества в этом отношении в равной мере являются выразителями национального самосознания, что он полагает неверным.
B.C. Соловьев, употребляя понятия «народность» и «национальность», в работе 1884 г. «Нравственность и политика. Исторические обязанности России» рассматривал первое как идею, «внутреннюю сущность» народа[341]. Народ в понимании Соловьева – не только «сумма отдельных лиц», обладающих народной нравственностью[342]. Разбирая крайние формы выражения национализма в его негативном значении (притязания на культурную миссию, присущие историческим народам, присвоение права «насиловать чужие народности во имя своего высшего призвания»), он различал национальность и национализм как естественное, плодотворное начало и крайние формы национального эгоизма. И в этом отношении «народность» и «национальность» для него выступают как синонимы: «Народность, или национальность, есть положительная сила, и каждый народ по особому характеру своему назначен для особого служения»[343]. Народность у Соловьева является качественной характеристикой народа, причем в его значении нации (как надсословной общности). Однако в своей работе 1891 г. «Идолы и идеалы» он использовал термин «народность» и в значении «части человечества», т. е. как родовое понятие в отношениии слова «народ»[344].
Национальное / «общечеловеческое». Понятие «национальность, – ое» проявляло себя в различных оппозициях, в качестве антонима, например, лексеме «космополитизм, – ческое», – что позволяет прояснить значение обоих толкований. Противопоставление национального общечеловеческому весьма характерно для общественной и научной мысли 1860-70-х гг., хотя оппозиция «общечеловеческого» (или «космополитического») «национальному» была предметом дискуссий еще в 1840-х гг.[345]. К ее осмыслению обращались представители различных областей и дисциплин. Так, она нашла отражение в уже упоминавшемся предисловии П.П. Семенова (Тян-Шанского) к переводу «Землеведения Азии» А. Риттера (1856). Размышляя о соотношении профессионализма и патриотизма в научной деятельности, русский географ пользовался понятиями «космополитизм» и «национальность», причем в значении качественных характеристик: «Космополитизм науки состоит именно в том, что она есть общечеловеческое достояние;… где бы ни возникли новые идеи, они принадлежат всему человечеству. Национальность же науки заключается именно в том, чтобы она проникла в жизнь народную»[346]. Понимание национального как связанного с народным, т. е. с этнически-отличительным, весьма характерно для середины столетия. Соотношение космополитизма и национальности интерпретировалось также, как и национальность и народность у Белинского: в качестве родового и видового понятий, которые представляют собой элементы иерархии.
Наиболее ярко данное противопоставление проявилось в дискуссиях об учете этнокультурных традиций разных народов Российской империи в ходе осуществления Великих реформ. Полемика касалась их различных аспектов в образовательной, военной, правовой, языковой и др. сферах. Для нас показательным представляется обсуждение задач российского начального и среднего образования, перестройка которого велась с учетом западноевропейского опыта – когда, по мнению современников, заимствовалось «целое педагогическое миросозерцание»[347]. Сторонники прямого переноса на русскую почву этих идей получили именование «космополитического направления»[348]. Напротив, самые авторитетные русские педагоги второй половины столетия – К. Д. Ушинский, В.И. Водовозов, В.Я. Стоюнин и др. – составляли так наз. «национальное направление», которое стремилось выработать «национальный идеал воспитания»[349]. П.Ф. Каптерев писал, что именно К.Д. Ушинскому принадлежит идея о том, что «общечеловеческой теории воспитания быть не может, всякая теория воспитания есть и может быть только национальной»[350] (выделено мной. – М.Л.).
Понятия «национальное» в значении самобытно-своеобразного и «общечеловеческое» как универсально-европейского использовались в полемике со славянофилами, – именно в таком контексте употреблял эти определения А.Н. Пыпин в споре с О.Ф. Миллером[351].
В противопоставлении национального (и конкретно русского) и общечеловеческого (т. е. европейского) идеалов воспитания прочитывается значение народного и национального как двух сменяющих друг друга этапов. «Народность» в узком смысле для Ушинского тесно связана с «простонародностью» (т. е. крестьянским мировоззрением) и традиционностью (не разделяемым сословно старинным укладом жизни и нравственными нормами). Нация и национальное в этом контексте знаменует тот уровень консолидации общества, при котором узкоэтнические и сословные границы если и не исчезают вовсе, то уходят на второй план. Иначе говоря, космополитизм трактовался как универсализм, и национальность как ее противоположность обретала значение оригинальности, самобытности – т. е. сближалась со значением «народности» (но на второй фазе ее развития).
К.Д. Ушинский ратовал за сохранение в воспитании национального идеала человека – трактуя его через категорию типического: в немецком образце воспитания, считал он, «человек ученый» и «человек… воспитанный» суть синонимы, а русский идеал, создаваемый на протяжении веков, связан с другим «национальным типом»[352]. «Народность образования», по его мнению, должна основываться на том идеале человека, который «у каждого народа соответствует народному характеру, определенной общественной жизни народа, развивается вместе с его развитием, и выяснение этого идеала составляет главнейшую задачу каждой народной литературы. Народный идеал человека изменяется в каждом народе по сословиям, но все эти видоизменения носят один и тот же национальный тип в разных степенях его развития»[353]. Термин «национальный» в этом контексте обретал значение этнокультурной самобытности в сословных вариациях, т. е. приближался по значению к «народности». Следует обратить внимание на то, что в контексте обоснования «народности» в образовании использовалась категория «типичного»: для объяснения народно-специфических черт необходимо было выявить общие черты, которые и формулировались через представление о «типе» – идеальном или реальном.
Как видим, понятия «народность», «типичность» и «национальность» (как в литературе, так и в педагогических теориях) выступают в качестве категорий одного порядка и потому объясняются и интерпретируются «одно через другое». Существенная оговорка о сословиях свидетельствует о сближении Ушинского с теми, кто распространяет качества народности на все народы и слои имперского социума, не отменяя его «вариаций». Национальный тип, таким образом, являет высшую стадию воплощения народности в рамках единого политического организма.
В целом можно констатировать, что термины «нация» и «национальность» входят в широкий обиход начиная с 1860-х гг., а их понимание так или иначе опиралось на значение уже укоренившегося понятия «народность». В Словаре Даля, в частности, нация объясняется как перевод с французского слова «народ», с важным уточнением: «все сословия». «Национальный» – как «народный или народу свойственный»[354].
«Что такое нация?». Близкое к современному содержание терминов «нация» / «национальность» в российской науке сложилось, видимо, к 1880-м гг. Большую роль в переосмыслении и популяризации этих понятий в русской общественной мысли сыграли труды Э. Ренана, и в частности его известный доклад в Сорбонне «Что такое нация?» (1882)[355]. Рассуждения Ренана о нации опирались на два других научных понятия, без которых трудно представить какое бы то ни было высказывание о национальном или народном в этот период, а именно: раса и тип. Ренан разделял идеи расовой иерархии[356]. Он рассматривал народ (этнос) как общность, определяемую по расовым признакам (т. е. на основании антропологических данных), однако не считал такой критерий исчерпывающим, утверждая, что ни язык, ни религия не могут считаться маркерами национальной принадлежности[357]. Ренан отвергал в качестве таковых критериев и «общность интересов», и территориально-географический фактор. Главным объединяющим нацию началом он снова (возвращаясь к романтизму) провозгласил все тот же «духовный принцип»: «Нация – это душа». Такое понимание резко отличает ее значение от трактовки научной категории «народ» (в значении «этнос»); данную интерпретацию можно с полным правом считать продуктом осмысления европейского опыта нациестроительства[358].
Восприятие идей Ренана широкими кругами российской интеллигенции может проиллюстрировать комментарий автора пособия по этнографии народов Российской империи К. Кюна, который откликнулся на них с весьма критических позиций. Рассматривая существующие «теории» национальности, он последовательно проанализировал все ее признаки. Антропологический критерий он (вслед за Ренаном) сразу отверг как несостоятельный. «Чтобы принять все характерные черты какой-нибудь национальности, – рассуждал он, – достаточно жить и воспитываться в среде этого народа»[359]. Однако и государство не признал Кюн в качестве маркера национальности: «Наше громадное отечество… соединяет в себе такое количество всевозможных народов, что едва ли найдется смельчак, который станет утверждать, что мордва и великорусы принадлежат к одной национальности»[360]. Автор, таким образом, легко меняет этническое и национальное местами. Оспаривая утверждение Ренана, он соглашался включить в признаковое поле национальности лишь лингвистический критерий, но под национальным языком Российской империи он понимал не русский, а «все славянские» языки.
Весьма показательны рассуждения Э.Ю. Петри о нации и народности в 1890-е гг. Проанализировав определения Э. Ренана и Ш. Биго, ученый выдвинул обоснование нации в качестве «организма политического». Он предложил определение национальности, в котором она находится в таком же соотношении с нацией, как народ и народность у Надеждина: «мы… под национальностью разумеем соединение элементов, быть может и совершенно чуждых друг другу по сумме антропологических признаков, но связанных между собою данным политическим строем, общими обычаями и, до известной степени, общим языком. Таким образом, вне пределов России говорят о русских, обозначая этим именем представителей всех 140 народов, населяющих Российскую империю»[361]. «Народность» в концепции Петри оказывается высшей ступенью развития национальности: «Из национальности путем переработки известных внутренних противоречий может выработаться народность, представляя собой нечто более объединенное как с внешней, так и с внутренней стороны»[362]. То есть Петри пытался, не затрагивая принципы эволюции, поменять местами «народность» и «национальность» в уже сложившейся схеме.
В конце столетия термин «нация» в русском языке приобретает тот же комплекс значений, что и в европейской культуре: «Нация – известная часть человечества, выделяющаяся из общей массы его единством происхождения и языка и достигшая известной степени культурности»[363]. Под «культурностью» тогда понималась «цивилизованность» – в ее европоцентристском смысле. Иначе говоря, не все народы-этносы могли именоваться «нацией». Еще через 10 лет содержание термина «нация» утратило и эту оговорку, полностью слившись по значению с прежним представлением о «народе»: «Нация – совокупность лиц, связанная сознанием своего единства, главными факторами которого являются: общность происхождения, общность языка, религии, быта, нрава, обычаев и исторического прошлого»[364]. Толкование понятия «национальность» по-прежнему апеллировало к качественной характеристике и соответствовало трактовке «народности» – только для «нации»: «Национальность – совокупность черт и свойств, характеризующих известную нацию»[365].
В Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона термины «нация» и «национальность» отсутствуют, но в Малом словаре появляется дефиниция «нации» как «совокупности индивидов, связанных сознанием своего единства, общности происхождения, языка, верований, быта, нравов, обычаев, исторического прошлого и солидарностью социальных и политических интересов настоящего. Ни один из указанных признаков (раса, язык или религия) не является существенной принадлежностью нации (разнообразие расовых отличий, языков имеется у некоторых наций)»[366].
Нация/ национальность/ народ. В 1880-1900-е гг. в российской науке и публицистике появляется новое осмысление терминов «народность» и «национальность» – в связи с использованием их для обозначения категорий этнокультурных общностей – народа, нации или этноса, однако такое понимание нельзя считать устойчивым и единственным. Именно эта интерпретация XIX в. воспринималась в историографии второй половины прошлого века как очевидная. Истоки такого понимания, как мы полагаем, – в традиции привычного научного словоупотребления советской эпохи, предложившей «триаду» исторических типов этноса[367]. Это привело к часто возникающему в подобных случаях ретроспективному представлению о словоупотреблении XIX в. Если народность понималась как выражение этнокультурного своеобразия, то лишь потому, что ее содержание было хорошо исследовано в сочинениях по эстетике и истории литературы. В иных контекстах «народность» XIX в. неизбежно трактовалась как «национальность»[368], но в значении «нация», «народ». Значение качественной характеристики народа и нации, присущее ей ранее, полностью исключалось.
Однако данное заблуждение подтверждалось тем, что – как мы упомянули – использование в качестве понятий одного ряда слов «народность» / «национальность» и «народ» / «нация» действительно имело место в русской культуре указанного периода. Примеров тому можно привести много. Так понималась «народность» в публицистике М.Н. Каткова, в работах М.О. Кояловича, сочинениях B.C. Соловьева[369], в трудах этнографов конца XIX – начала XX в.[370]. В этом смысле употреблял термин А. Д. Градовский, описывавший «народность» как «совокупность лиц, связанных единством происхождения, языка, цивилизации и исторического прошлого», которое «имеет право образовать особую политическую единицу»[371]. Он же предостерегал от отождествления «простых физических, физиологических элементов» с «народностью», так как она «не есть племя». Градовский употреблял термин «народность», во-первых, как синоним «национальности» и, во-вторых, как номинацию общности – т. е. в значении «народ»/«нация».
Для понимания эволюции представлений о национальности важна работа, выходящая за строгие хронологические рамки нашего исследования: в 1912 г. появилась книга П.И. Ковалевского о национализме, в которой он дал дефиниции понятий «нация» и «национальность»: «„Нация" – группа людей, занимающая определенную территорию на Земном шаре, объединенная одним разговорным языком, исповедующая одну и ту же веру, пережившая одни и те же исторические судьбы, отличающаяся одними и теми же физическими и душевными качествами и создавшая известную культуру… Национальность – собрание свойств и качеств, присущих той или иной другой нации»[372]. Это определение знаменательно: теперь первое место в ряду дефиниций занимает не описание качеств этнокультурной группы, а сам объект научного исследования. «Нация» и «национальность» по Ковалевскому представляют собой эквиваленты (заимствованные из другого языка) слов «народ» и «народность», в некотором роде они являются соположенными «этносу» и «этничности». Ковалевский не соглашался с отождествлением нации и национальности (народа и народности), призывая различать их как наименование и определение, т. е. вернуться к начальному соответствию с русскими терминами.
Так подтверждалась их двойственность: русский эквивалент сохранял еще смысловые коннотации грамматической формы, но с распространением иностранного заимствования он стал пониматься исключительно как номинация: «Некоторые понимают под национальностью то же, что мы понимаем под „нацией". Едва ли это правильно. Другие слово национальность употребляют в виде обозначения части нации… Это применение слова также едва ли правильно. Слово национальность определяет свойство, а слово нация – народ»[373]. Ковалевский упоминал, что введение иностранных терминов необходимо потому что часто слова «народ» и «народный» используются для обозначения одного лишь сословия всей нации.
Таким образом, нация в понимании Ковалевского синонимична понятию «народ», национальность – народности как этничности. Такая интерпретация значений в начале XX в. представляется важным свидетельством того, что совокупность смыслов, связываемых начиная с Надеждина с «народностью», подготовила почву для введения не только понятия, но и идеи этничности. Наиболее существенным в этой тенденции является превращение «народности» из характеристики «своего» и «русскости» в целом в универсальную категорию, которая не только позволяла описывать «другого», но и распространяла таким образом понятие «народ» на неземледельческие этносы. Это приводило к созданию предпосылок для осмысления «другого» через «своего», а затем – и «другого» как «своего», так как использование одинаковых родовых номинаций не могло в какой-то степени не уравнять их объекты.
Можно, таким образом, говорить о том, что содержание термина «народность» в 1870-80-е гг. в его надеждинском смысле обретает вполне определенные значения и активно используется при определении различно понимаемой «этничности». Начиная с 1870-х гг. намечается явная тенденция использовать лексему «народность» как синоним «национальности» или «этноса». В таком значении применяли термин Н.И. Кареев, А.Ф. Риттих, М.О. Коялович и др. Смысл все более зависел от конкретных позиций, однако не столько политических, сколько профессиональных. В литературе и публицистике, например, «народность» начинает связываться с народничеством и «хождением в народ», в истории, философии и этнографии – с национальной или этнической самобытностью. Все это позволило современнику сказать, что «теперь за народность почти все, но понимается она различно… Теперь все признают народность существенным элементом в человеческом развитии; но еще различно оно понимается»[374]. Поэтому говорить о какой-то одной тенденции словоупотребления нельзя. В каждом конкретном случае личные воззрения автора и, что важнее, предмет исследования, в связи с которым используется понятие «народность», определяет его значение.
В 1890-е гг. термин «народность» все чаще использовался как синоним «национальности». Можно, впрочем, сформулировать точнее: «национальность» все чаще заменяет «народность», особенно в антропологических трудах. В некоторых научных и в особенности научно-популярных сочинениях – тех из них, в которых речь идет об этнографических классификациях или о населении государств, – «народность» начинает обозначать классификационную группу и приобретает явные черты той трактовки, которая соответствует нынешним дефинициям «этнос» или «этническая группа». Термин «нация» приобретает смысл и коннотации, привычные для этнографии XX столетия.