Нрав как этнический признак
Существует, следовательно, национальный характер, существование которого не может быть оспариваемо, даже если нельзя будет обнаружить его у тех или иных индивидов и групп.
§ 1. Нрав народа / народный характер / психология: выражение народности
В центре внимания исследователей русской народности в 1850-1860-е гг. находились в первую очередь отличительные черты нрава или характера. Оба термина использовались как синонимичные, с той лишь разницей, что сторонники географического детерминизма подчеркивали врожденные и природно обусловленные свойства, а историки-позитивисты акцентировали внимание главным образом на социально-политических факторах его формирования. Это отчасти определило и традиции словоупотребления: вторые предпочитали использовать термин «характер», первые прибегали к понятию «нрав» и склонны были отождествлять его с темпераментом. Слово «характер» вплоть до конца столетия указывалось как иностранное, а его значение трактовалось как а) свойства души (в этом смысле синонимично «нраву», «норову») и б) как отличительные черты или особенности чего-либо[517]. Заметим, что свойства темперамента, строго говоря, не включались в данное понятие, что также отчасти объясняет нюансы словоупотребления.
Характер народа. Отношение В.О. Ключевского к роли географического и этнического факторов в истории хорошо изучено. В «Курсе русской истории» ученый использовал термины «национальный» или «племенной» характер, над которым «природа страны много поработала»[518]. Это отождествление означало, что для историка выделяемые предшественниками стадии или возрасты народности не имели значения, для него самобытные черты были в большей мере этническими. Рассматривая характер великоруса, историк отмечал в первую очередь его психические свойства – осмотрительность, изворотливость, «привычку к терпеливой борьбе с невзгодами и лишениями»[519], выносливость, наблюдательность, наклонность «дразнить счастье», русское «авось» и «задний ум», причем истоки их складывания он видел именно в природных, а не социально-общественных условиях. Для доказательства влияния окружающей среды на национальный характер Ключевский – в соответствии с представлениями эпохи о фольклорных источниках – использовал их для обоснования великорусских черт. Одну из них, например, он обозначил как «грусть» («грусть не ждет счастья»), примиряющую русского с действительностью. Обоснованием служили слова русских народных песен[520].
Н.И. Костомаров, как уже упоминалось, нрав народа понимал как наиболее явное проявление сути народности. С ним – как можно судить по его историческим сочинениям – он связывал проявления настроений, стремлений и идеалов «народной массы». При этом историк утверждал, что «нет ничего труднее объяснить, отчего образовался такой или иной народный характер, хотя он и высказывается всею историческою жизнью народа. Трудность эта истекает оттого, что начала его обыкновенно восходят к тем отдаленным временам, о которых до нас не дошло сведений… Мы застаем исторические народы в те же периоды развития, когда у них уже определенные первобытные свойства; последующие исторические судьбы дают нам только возможность проследить, как развивались они»[521]. Таким образом, он был убежден в неизменности изначально сформированного «ядра» нрава, однако усматривал в его развитии возможность изменений.
СМ. Соловьев связывал особенности нрава с «влечениями природы», под властью которых находятся многие люди и народы; он подчеркивал, что нравственные добродетели (например, древних славянских племен) – общие для всех народов на определенном историческом этапе и что под влиянием истории эти первоначальные качества могут значительно меняться. Развивая общеупотребительную метафору о варварском «детстве» европейских народов, Соловьев писал: «Тождественность явлений у варваров различных племен заставляет нас осторожно относиться к племенным и народным различиям, тем более что в младенце трудно уловить черты, которые будут характеризовать взрослого человека, выражающего в своем нравственном образе все многообразие условий, имевших влияние на окончательное определение этого образа»[522]. Он полагал исторические обстоятельства гораздо более существенными для формирования этнокультурного своеобразия, нежели природные факторы. В качестве аргумента он также прибегал к известному уподоблению народов индивидам: как в развитых обществах «человек избирает себе деятельность по своим личным наклонностям», так и народы во времена расселения имеют возможность выбрать «известную страну местом своего жительства», – полагал он. По мнению историка, зависимость нрава народов от природных условий существует, но это уже другие природные условия, на которые воздействовал человек: «Народный характер, нравы, обычаи, занятия народа мы не усомнились бы рассматривать как произведение природных условий, если бы имели основание считать каждый народ автохтонами»[523].
Не только историки России, но и медиевисты разделяли идеи географического детерминизма в отношении формирования нрава народов. Специалист по раннему европейскому средневековью СВ. Ешевский уделил вопросу о взаимодействии природного и человеческого факторов значительное место. Он не только полагал, что свойства племени являются врожденными, но и доказывал, что именно в них необходимо искать объяснения исторических явлений[524]. Ешевский подчеркивал «замечательную устойчивость племенного характера», который, однако, вполне способен, не изменяясь в своем ядре, воспринимать чуждые обычаи, верования и т. п.[525].
Теория национально-исторических типов Н.Я. Данилевского не совсем вписывается в общие тенденции российских историко-культурных исследований. Однако трактовка им понятия «характер», занимающего в ней значимое место, осуществлена в традициях прежних представлений. Он понимал его в духе времени, видя возможности объективно-научного исследования народности в конкретных проявлениях культуры: языке, литературе, праве, быте. Описывая историческое развитие племени до достижения им стадии формирования «типа», Данилевский выделял известные племенные особенности: склад ума, чувства и воли, «которые составляют всю оригинальность племени и налагают на него печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности»[526]. Он склонен был связывать характер народа, его язык и психический тип: «эти племенные особенности, какова бы ни была их первоначальная причина, выражаются в языке, в мифическом мировоззрении, в эпических преданиях, в основных формах быта. Если бы в племени не выработалась особенность психологического строя, то каким бы образом могли произойти столь существенные различия в логическом построении ЯЗЫКОВ?»[527].
Объясняя различие «характеров» народов, Данилевский указывал три группы факторов, определяющие их: 1) «этнографические различия» – т. е. те племенные качества, которые выражаются в «особенностях психического строя народов»; 2) «различия руководящего ими высшего нравственного начала», 3) «различия хода и условий исторического воспитания народов» (глава 7). Таким образом, Данилевский разделял идею о том, что этническая специфика выражена прежде всего в психике народа, которая, в свою очередь, влияет на его характер – так же, как нравственное начало и условия исторического развития. Он предлагал программу исследования национальной психики как анализ исключительно нравственных качеств: «Особенности в психическом строе народа… могли бы еще быть определены при посредстве естественной классификации нравственных качеств, по видам, родам, семействам, классам, так чтобы качества эти и в системе были бы расположены в группы, все более и более удаленные друг от друга, по мере их внутренней несовместности между собою. Очевидно, что при таком расположении чем выше группа качеств (в систематическом порядке)… тем глубже должно быть существующее между ними различие, тем менее общего будет в направлении всей их деятельности». Нравственные качества, в свою очередь, разделялись им на качества «благости, справедливости и чистоты». Умственные особенности он усматривал в склонности каждого из народов к определенному виду интеллектуальной деятельности или к различным наукам. Такая классификация исторических типов, народных нравов и нравственности отражает главное стремление научных построений эпохи: создание жесткой системы элементов, в которой каждое сообщество и каждая историческая эпоха должны были занять место в эволюционной картине мира.
Психология народа. Рассматривая спектр воззрений, касающихся проблемы народности в ее надеждинском понимании, нельзя не упомянуть «признание» русской историографией позитивизма психологической школы, сторонники которой стремились поставить психологию между биологией и социологией[528]. Представители данного направления исследовали эмоциональные, нравственные и интеллектуальные элементы цивилизации. Его расцвет пришелся на рубеж веков и первое десятилетие XX столетия, хотя влияние исследований коллективной психологии и психологии народов, в частности, хорошо заметно в антропологических и этнографических описаниях последней трети XIX века. Оно нашло отражение в научных дискуссиях и монографиях 1870-1880-х гг.[529].
Идея взаимосвязи психического склада, который определялся биологическими и нравственными особенностями этнических групп или племен и социальной стороной их жизни, получила развитие в рассуждениях о предмете психологии как науки. Одним из первых поставил вопрос таким образом К.Д. Кавелин, который в книге «Задачи психологии» (1872) обосновал идею анализа народной психологии (в том же значении, в каком употреблял это словосочетание Надеждин) по этнографическим и историческим данным – памятникам культуры, мифологии, обрядности.
К.Д. Кавелин исходил из возможности установить закономерности духовно-психологического развития отдельных народов тем же путем, что и Надеждин – отличительные свойства народности. Он предлагал сравнивать их, но опираясь на памятники «духовной культуры» в широком смысле слова. В период становления психологии он выразил несогласие с материалистической программой исследований, выдвинутой И.М. Сеченовым в статье «Кому и как разрабатывать психологию?» (1873). Кавелин обосновал «позитивистскую программу развития психологической науки»[530], в то время как кумир молодежи 1860-х гг. был убежден, что подобный анализ не может быть объективно-научным, ибо «всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятельности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подкладывать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдательности и собственные представления о способности пользоваться аналогиями, делать выводы и пр.»[531]. В некотором смысле опасения Сеченова были вполне обоснованными – если учитывать реальную практику исследований – в частности, способы реконструкции особенностей «народной психологии» в этнографических описаниях. Неприятие Сеченовым программы Кавелина было связано с вопросом об эффективности избранных методов анализа. Ведь и сегодня ученым свойственно переносить на объект изучения собственные суждения и стереотипы.
В 1880-е гг. авторитет и популярность И.М. Сеченова взяли верх: психология в России стала изучаться с точки зрения физиологической природы психических явлений. Позиция Кавелина получила развитие, но лишь в рамках фольклористики, хотя во многом перекликалась с пониманием задач так наз. «исторической психологии» В. Вундта, обоснованной позже – в 1886 г.
А.П. Щапов – один из немногих российских историков 1860-80-х гг. – стремился связать законы естествознания с общественной жизнью и историей народа, обосновав идею психического типа. Он попытался воссоздать русский психотип, выработанный все теми же природными факторами. В сущности, в нем историк переописал традиционно понимаемые как нрав врожденные черты этноса. Он полагал, что сформировавшийся у русских тип психофизиологических реакций обусловил неразвитость «теоретической мыслительности», медлительность (статичность) и стремление к коллективным формам ведения хозяйства. Коренными первоначальными «мотивами» умственно-социальной истории русского народа, по мнению Щапова, были два свойства его нервной организации, обусловленные физиологическими и психическими законами: умеренность и медленность нервной восприимчивости (как следствие сурового климата и предшествующей политической истории) и предрасположенность к восприятию напряженных и сильных внезапных впечатлений[532]. Размышляя о ходе русской истории, Щапов призывал учитывать особенности нервной системы славянских народов, которые, как полагал он, состояли в ее нечувствительности и медленной раздражительности, сформированных холодным климатом[533].
Словосочетание «психология народов» стало общеупотребительным в этнографической литературе 1880-90-х гг. благодаря развитию новой отрасли этой дисциплины, которую можно называть «коллективной психологией». Ее органической частью стало и направление «психологии народов», изучавшее особенности этнических различий в языке, психике (включая проявления национального характера) и сфере социальной практики. Так называемое «психологическое направление» европейской этнологии хорошо изучено в контексте истории формирования культурной антропологии и этнопсихологии[534]. В российской научной и общественной мысли большую роль сыграла концепция «психологии народов», разработанная немецкими учеными М. Лацарусом и X. Штейнталем, издававшими с 1859 г. «Журнал психологии народов и языкознания»[535]. В их главном труде провозглашалось выделение «психологической этнологии» и «исторической психологии народов». Первая, оперируя понятием «духа народа», должна была исследовать «элементы и законы духовной жизни народов»[536], конкретное содержание этнонациональных его разновидностей, целью второй обозначалось выявление закономерностей культурной деятельности народов в процессе ее изменения. В некотором смысле в таком разделении можно усматривать аналогию с разведением практики (описания) и теории (анализа и сопоставления), разработанной Н.И. Надеждиным для этнографии, переформулированной в 1880-90-х гг. в обоснование различия этнологии и этнографии.
М. Лацарус и X. Штейнталь видели выражение своеобразия этносов в их уме, воле, чувстве, «они высказываются в его жизни, в его религии, в его воображении»[537]. Авторы понимали коллективный национальный дух как сумму сознаний индивидов. Изучение отличий народных характеров Лацарус и Штейнталь вменяли в обязанность антропологии, занимающейся пограничными явлениями человеческой жизни – «между физиологическими и психическими фактами». Она же должна следовать учению о темпераментах. В этих суждениях было мало оригинального и нового. Однако Лацарус и Штейнталь расходились с предшественниками в оценке значимости географического фактора в формировании народного характера. Они полагали, – следуя еще романтическим традициям, – что не внешние, а «внутренние причины» определяют более всего «развитие духа»[538].
Книги их знаменитых «соратников» по изучению психологии народов – «Психология народов» Г. Лебона и В. Вундта[539] – вышли в свет в конце столетия (1895 и 1900–1902 соответственно), поэтому большую известность и, что важнее, научную значимость в последней трети столетия обрела ранняя статья Вундта 1886 г. «О целях и путях развития этнической психологии»[540]. Концепция его, однако, несколько отличалась от идей Лацаруса и Штейнталя, а взгляды были близки представителям российской мифологической школы. Как и они, Вундт видел объектом исследования анализ трех компонентов «души народа» – языка, мифов и обычаев в комплексе[541]. Однако он неустанно подчеркивал, что коллективное мировоззрение переживает эволюцию, следовательно, обладает исторической динамикой, нуждающейся в изучении; не антропологические особенности или врожденный нрав формируют его, а социально-культурные изменения. Вторым важным элементом его теории – столь актуальной для российской этнографии того периода – была разработка конкретных способов определения индивидуального характера и мировоззрения в его отличиях от коллективного, т. е. народного «духа»[542].
Значима в этом контексте статья Н.И. Кареева 1876 г., в которой историк и философ высказывает свои взгляды на концепции современной европейской характерологии, в том числе и принадлежащие О. Ренану Французский ученый, как писал Кареев, отмечал зависимость характера рас (семитской и арийской) не только от языка, влияющего на способы и формы выражения народного сознания, но и от иных факторов, определяющих религиозное, научное и мировоззренческое своеобразие расы или народа[543]. Российский историк соглашался и с тем, что «физиологические отличия сопровождаются всегда… отличиями и в психологическом отношении»[544] – т. е. в расе и национальности проявляется один общий тип. Иначе говоря, Кареев разделял взгляды французских ученых на врожденность ряда этнических признаков – в частности, таких, как внешний облик и характер (нрав) народа, что сводило изучение взаимосвязи среды и человеческого сообщества к простой фиксации воздействия. Противопоставляя характер народа расе (как антропологическому элементу), ученый стремился к более точной (с позиций строгого позитивизма) аргументации национальных различий. Однако в других своих работах Кареев утверждал, что только социально-исторические обстоятельства способны вырабатывать те особенности, которые принято относить к национальным свойствам народов: человеческие типы и темпераменты независимы от географических и этнических условий[545]. Он полагал, что довольно трудно выработать адекватные научные методы для установления отличий национальных характеров европейских народов, в то время как расовые психологические особенности намного легче поддаются выявлению.
Главной дисциплиной, способной проанализировать их, Кареев считал «науку о языке». Он признавал, что «в особенностях языка сказываются особенности духовных способностей человека». Научно-обоснованным он, как и Ренан, признавал наличие прирожденных свойств, например, у семитской и арийской рас. Однако русский историк категорически отвергал методы подобных сравнений, осуществляемых через антитезу как «любимую форму» подобных сравнительных характеристик[546]: «Все (они. – М.Л.) не из строгого анализа фактов получены, а придуманы для вписывания в них фактов»[547]. В одной из своих историко-методологических монографий Н.И. Кареев резюмировал: «Серьезные исследования приводят нас к тому заключению, что человеческие типы и темпераменты независимы от географических и этнических условий»[548]. Иначе говоря, в их формировании доминируют в первую очередь факторы исторические.
Своеобразным итогом развития концепций о национальном характере в европейской «психологии народов» можно считать две работы конца столетия – Г. Лебона «Психология народов и масс» и А. Фуллье «Психология французского народа» (1898). Фуллье, рассмотрев все основополагающие понятия, которыми оперировала современная ему наука для выявления черт национального характера, систематизировал их. Даже перечисление их весьма показательно: «I. Коллективный детерминизм и идеи-силы в национальном сознании. II. Различные проявления национального характера. III. Физические основы национального характера. Органическое строение и темперамент. IV. Расы. V. Естественный и общественный подборы. VI. Среда и климат. VII. Социальные факторы. VIII. Предвидения в области психологии народов»[549]. Фуллье пытается создать стройную теорию национального характера, опираясь на новейшие исследования и аргументы представителей различных наук – антропологии, этнологии, истории, социологии, психологии, естествознания и философии.
Закономерности формирования и изменения нрава народа хорошо известны, и они не подвергаются пересмотру: это, в частности, такие постулаты как: «всякий характер определяется в значительной степени наследственным строением, которое в свою очередь зависит от расы и окружающей среды», «в каждом народе замечаются не только индивидуальные различия, но также провинциальные и местные», «даже на основании самых поверхностных признаков вы всегда отличите англичанина по его физиономии». Разделяя идею географической и антропологической обусловленности самобытности народа, Фуллье, однако, соглашался с историками и социологами, полагавшими, что человек способен преобразовывать окружающую природу.
Основные элементы национального характера французский ученый определял стандартно («В национальном характере необходимо различать чувствительность, ум и волю»), однако для его определения – и это значимо – он использовал термин «тип» и разрешил вопрос о соотношении индивида и этнонационального сообщества: характер не является простой суммой индивидуальных характеров, однако его нельзя «высчитать», опираясь на идею «среднего типа». На вопрос о том, как соответствуют индивидуальные и коллективные черты этноса друг другу, он отвечал, что различия, безусловно, существуют, но «отдельные индивиды необходимо оказывают взаимное влияние друг на друга, вследствие которого вырабатывается известный общий способ чувствовать, думать и желать».
Еще одной новацией можно считать разделение Фуллье темперамента народа и его характера, в их формировании он усматривал стадиальное отличие: природа формирует темперамент – психический базис, определяющий «темп жизнедеятельности организма». На следующем историческом этапе развития вырабатывается характер народа, выражающийся в его духовной жизни в широком понимании, его элементы – чувство, ум и воля. Национальная принадлежность определяется тремя признаками, которые автор считает «психологическими»: языком, религией, поэзией и искусствами, а также мнениями нации о самой себе или мнениями о ней других. Таким образом, Фуллье вводит в представление о народе/этносе самосознание культуры, – т. е. учитывает фактор собственной самоидентификации ее носителей, – и в этом смысле можно говорить о сложившейся в конце столетия тенденции понимать народность и национальный характер как элементы рефлексии самих его носителей.
Нацию (национальный темперамент и характер), по мнению Фуллье, формируют три фактора: наследственность, закрепляющая расовые признаки; приспособление к физической среде; приспособление к моральной и социальной среде. Опираясь на работы Г. Лебона, он соглашался с его мнением о том, что «средний моральный и интеллектуальный характер, составляющий национальный тип», так же устойчив, как анатомические признаки, позволяющие определять виды. Иначе говоря, антропологическая классификация вполне может быть дополнена этнонациональной классификацией. Согласно этой логике, обе они могут быть объединены в стройную систему развивающуюся по определенным правилам и подчиняющуюся научным законам, и, следовательно, каждый неизученный элемент этой таблицы может быть описан, исходя из известных зависимостей.
Этот труд Фуллье, на наш взгляд, знаменателен во всех отношениях. Стремление «классифицировать, чтобы понять» человечество, почти увенчалось созданием всеобщей системы человеческих семейств, видов, родов. Исследовательская программа, начатая еще Бюффоном, оказалась реализованной. В этом отношении российские ученые, изучая имперское разнообразие через народоописание, выполняли общеевропейские задачи естественных и социальных наук, исходя как из постижения «своего» («русского» народа), так и «чужих» – представителей других этносов Империи. При этом оба объекта были в достаточной степени дистанцированы от наблюдателя.
В то время, когда Фуллье создавал исследование об отличительных свойствах французской нации, полный отказ от представлений о существовании характера как признака расы, племени, народа или нации прозвучал в работе российского историка-слависта, позитивиста А.Л. Погодина. В докладе о книге немецкого социолога и этнолога А. Фиркандта (1899) он критиковал представления об особом характере различных этнических групп и наций, утверждая, что все эти теории «построены на совершенно субъективных допущениях, что все они проникнуты симпатиями или антипатиями к той или другой народности», что «в большинстве из них кроется мистическая вера в предназначение наций»[550].
Последовательно рассматривая труды по характерологии, он разобрал две ее разновидности. Сторонники первой, аргументация которых восходит к романтизму, как утверждал А.Л. Погодин, считали характер врожденным (расовым) качеством племени или народа, абсолютизировали физические признаки общности (внешний облик, врожденный нрав). Представители второго направления, к которым исследователь причислял главным образом историков-позитивистов, в том числе и российских (А.Д. Градовского, Н.И. Кареева и др.), не отрицали, с его точки зрения, существования отличительных психических качеств народов, но расценивали их как продукт исторического развития, «исторических испытаний» и т. д. Под их влиянием, якобы, возникает «определенный национальный тип», который и воплощает одну какую-либо сторону общественных стремлений, свойств ума или фантазии.
Сам же A.A. Погодин, полностью отвергая наличие национальных особенностей нрава, склонялся к идее объективности только «национального самосознания». Как и В.Д. Спасович, Погодин полагал, что оно является главным признаком общности, «своеобразным целым чувств и представлений, оказывающим своеобразное влияние»[551]. Эти чувства и представления способны меняться в ходе истории, что формирует ее новое содержание. Само национальное самосознание, по A.A. Погодину, играет бесспорную роль в образовании вкусов и идеалов сообщества, развивается оно под влиянием внешних, а не внутренних причин (в частности, необходимости защищаться от врагов). В работе историка значим не только отказ от концепции национального нрава или характера, открывающий новый этап в научном осмыслении этноса, но и введение категории «национального самосознания», которое понимается как более высокая ступень, объединяющая представителей различных социальных групп общими чувствами и представлениями о себе и «других». Главным в ней является именно акцентна самоописании и самоидентификации.
Можно было бы предположить, что к концу века наметилась отчетливая тенденция к отказу от использования концепций нрава (характера) народа или, во всяком случае, к объяснению его формирования системными воздействиями, а не прямолинейной зависимостью от природы. Однако хорошо известно, что такое примордиалистско-биологизаторское понимание этнических феноменов и характера в частности в России продолжилось и в XX в. – в трудах СМ. Ши-рокогорова, Л.Н. Гумилева и др.[552].
В связи с этим необходимо упомянуть работу, выходящую за хронологические рамки нашего исследования и, на наш взгляд, выпадающую из ряда сугубо характерологических сочинений – книгу Д.Н. Овсянико-Куликовского «Психология национальности» (1922), которую можно считать значимым этапом эволюции концепций нрава. В этой работе отражена попытка объединить представления об этническом/национальном характере двух «направлений» – исследователей «психологии» и «нрава» народа. При этом в ней отчетливо заметна определенная тенденция развития идеи взаимообусловленности этнокультурного своеобразия, языка и психики человеческого сообщества, которая позже нашла воплощение в этнологических и лингвистических методологиях изучения менталитета и языковой картины мира.
Исследователь аргументировал хорошо известное по трудам зарубежных социальных психологов и российских теоретиков народности положение о том, что национальный характер есть выражение психического своеобразия этноса или нации: «факт существования национальных отличий не подлежит сомнению, как и то, что эти отличия принадлежат исключительно к области явлений психических»[553]. Определяя сферу национально-психических явлений, Овсянико-Куликовский относил к ним «черты умственного (интеллектуального) порядка», которые выявляются из творчества мыслителей, ученых и поэтов. Однако он подчеркивал, что не содержание конкретных произведений, не логика или приемы анализа позволяют определить национальные свойства, а их психологическая «подоплека». Так, не каждый человек выражает тип общности, к которой принадлежит, а только высокоразвитый и интеллектуально одаренный индивид[554]. Формирующим элементом национальности автор считал язык.
Овсянико-Куликовский понимал национальный характер как «известный уклад воли», который он подразделял на два основных типа: пассивный и активный[555], однако категорически отметал этническую специфику в области чувств и эмоций, равно как и тенденцию отождествления социальных особенностей и национальных черт. В качестве примера такой грубой и неверной идентификации он приводил приписывание полякам обладание «рыцарством» и «гонором», в то время как эти качества присущи представителям лишь одного сословия и не являются национально-универсальными. Выведение врожденных эмоций и реакций (темперамента) за рамки этнонациональной специфики, как и акцент на «психических» качествах, также не имевших ничего общего с «духом» нации, являются оригинальными суждениями, но тесно связанными с характерологией XIX века.
Нрав народа / темперамент. Само введение понятия «нрав» в описание этносов не было, конечно, оригинальным, за ним стояла многовековая традиция. Как уже было показано, нрав (или психология) народа был обязательным элементом надеждинской концепции народности, в градации предметного поля этнографии он также относился к «психической этнографии», а в программе этнографического описания, составленной Надеждиным в 1847 г., его характеристика следовала за языком и внешним обликом. Напомним, что народная психология, или «нрав» народа, отдельным разделом вошли в первую Программу сбора сведений по этнографии под наименованием «умственных и нравственных особенностей и образования»[556]. Понятие «психического склада» («нрава») народа включало его «умственные способности, силу воли и характера, чувство своего человеческого достоинства и… стремление к беспрерывному самосовершенствованию». В пояснении к программе подробно указывалось, что именно необходимо учитывать в этом разделе: «сведения о понятливости, сметливости жителей, о распространении грамотности и характере обучения, об отношении между собой различных групп, о некоторых народных обычаях»[557]. Нрав народа, таким образом, включал умственные способности человека, нравственные нормы и отступления от них, характер и темперамент. Иногда, впрочем, умственные и нравственные способности описывались отдельно. Молодой фольклорист В.В. Богданов, отправляясь в экспедицию (1890-е гг.), исходил из того, что «умственная культура народа» в невербальных формах проявляет себя через религию, верования, культы, обряды и магию[558].
Очень важны следующие элементы этой категории, которые должны были выявляться информаторами также, как, например, «наружность» или «житейский быт», т. е. средствами внешнего наблюдения, а не методом реконструирования на основании изучения иного материала – хотя нравоописателям вменялась в обязанность только фиксация увиденного. В опубликованной инструкции Надеждина для Камчатской экспедиции прямо указывалось: «тут не требуется со стороны наблюдающих особенных усилий и трудов, кроме как видеть и замечать, что у каждого будет перед глазами»[559].
Представления о нраве народа в общей картине этнографических описаний на первый взгляд не претерпело серьезных изменений по сравнению с началом столетия: термин по-прежнему употреблялся в сочетании «быт и нравы» народа, «типы и нравы» или «нравы и обычаи» в соответствии с немецкоязычной калькой – в том же смысле, что и в конце XVIII – начале XIX в. Однако следует отметить некоторые нюансы значения, связанные с множественным и единственным числом слова. Слово «нравы» (лат. и англ. mores, нем. Brauch) используемое в форме множественного числа, определяло нормы поведения, обычаи, традиции, регламентирующие отношения между членами сообщества. Уже говорилось, что описание нравов включало как упоминание об обычаях, так и характеристику нравственного облика группы (сословия, народа). Такое словоупотребление сохранялось довольно долго. В качестве примера приведем трактовку нравов в юриспруденции начала XX в.: нравы составляют «вторую категорию социальных норм», это – «сложившиеся в человеческом обществе правила, которые подобно юридическим нормам также имеют целью регулировать внешние поступки людей, обеспечить в обществе такое поведение его членов, которое было бы согласно с социальным идеалом», подчинение нравам – это «сообразование (идеала. – М.Л.) с воззрениями и вкусами того общества, к которому он принадлежит»[560] (выделено мной. – М.Л.). Автор также подчеркивал, что «нравы», в отличие от права, имеют узкую локализацию («каждая общественная среда имеет свои нравы»). В такой интерпретации «нравы» сближаются, с одной стороны, с «обычным правом», а с другой, могут быть поняты как сфера идеалов, поведенческих норм и мировоззренческих установок, которые в XX в. получили наименование «этос»[561]. Именно с этим значением соотносится и понятие «нравоописание» – в значении «этнография», указанном В.И. Далем[562].
Однако и в инструкциях Надеждина, и в этнографических работах 1850-1860-х гг. все более активно выступало понятие «нрав» (в форме ед. ч.). Наиболее полную трактовку этой формы можно найти в определении В.И. Даля, который различал понятия «нрав человека» и «нрав народа». В основе данной дефиниции – представление о нраве человека как об «одной половине или одном из двух основных свойств духа человека: ум и нрав образуют дух (душу). Ко нраву относятся: воля, любовь, милосердие, страсти (выделено мной. – М.Л.), а к уму: разум, рассудок, память»[563]. Соединение нрава и ума в «дух» представляется весьма значимым, если учитывать описание в надеждинской программе «умственных и нравственных» свойств в одном разделе. Можно предположить, что в данном случае это дань романтическому «духу народа». К «умственному» по Далю относятся «истина и ложь», к «нравственному» – добро и зло; нрав, таким образом, находится в определенной зависимости от понимания этических категорий.
«Нрав» означал также характер (человека) и обычай. При этом «нрав природный, естественный» отличался от нрава «выработанного, сознательного». Под словосочетанием «нрав народа» понимались «свойства целого народа… не столько зависящие от личности каждого, сколько от условно принятых, житейских правил, привычек, обычаев».
Энциклопедический словарь 1863–1866 гг. также дифференцирует «нравы» и «нрав». «Нрав» определяется как синоним «характера», подчеркиваются его смысловые отличия от «нравов», трактуемых как «высшая форма образа жизни и отношений с другими или между собою, как целого народа, так и отдельного человека»[564]. Нравы (обыкновения, привычки, нормы) и нрав как характер народа, безусловно, различались. Однако «нрав» мог быть описан в рубрике «нравы народа», являя собой элемент более общего понятия.
Необходимо также выделить еще один круг значений, весьма важный для этнографии, который породил много противоречий на уровне практики описаний народов, а именно: соотношение «нрава» и «нравственности». У Даля «нравственный» толкуется как противоположный телесному, плотскому, с одной стороны, и умственному – с другой, а также как синоним душевного – иначе говоря, определение «нравственный» связано с «нравом» не в значении «характер»[565].
Следует подчеркнуть, что, хотя понятия «нравы» и «нрав» в строгом смысле не содержали моральных оценок (а лишь сведения о моральном идеале), однако зачастую понимались этнографами именно таким образом; и сегодня некоторые российские и зарубежные исследователи XIX в., обращаясь к текстам эпохи, воспринимают определения «нравственный» и «моральный» применительно к характеристике народов как синонимы, однако это не всегда адекватно контексту. Конкретные описания народов могли содержать представления о нравственности в разделе «нрав», но некоторые авторы понимали его только как «страсти» – т. е. как темперамент, или соотносили совокупность элементов нрава с психологией – так называемой «общественной нравственностью».
Под «умственными способностями» подразумевались такие как, например, сметливость, изобретательность и, в частности, скорость («быстрота») речи, а под «нравом» – такие особенности проявления темперамента и выражения чувств, которые передаются из поколения в поколение традицией и идеалом и нормативными установками культуры (как позитивные (кротость), так и негативные (страсти). Именно «врожденность» нрава и передача его «по крови» делала его характеристику научно-объективной, вновь возвращаясь к природно-обусловленным признакам этноса, и именно это отличало его при строгом словоупотреблении от «характера» народа.
Заметим, что сегодня рассуждения ученых о нраве народа зачастую включают описания его эмоциональных свойств – в том числе и особенностей темперамента. «Под нравом понимаем, – пишет современный российский этнограф, – характер ограничения своевольных импульсов личности. Нрав – это зона ненормированных, нестереотипных проявлений темперамента и психических состояний… Биологически наследственная компонента нрава – темперамент, роль последнего в жизни этноса неоспорима»[566]. Взаимосвязь нрава с темпераментом не подвергалась сомнению и в XIX в., однако зачастую проявления последнего в конкретных представителях группы принимались за выражение народного характера. Объяснение темперамента – так же как и другие этнические характеристики – осуществлялось через понятия «типичного» или «характерного». Темперамент оказывал воздействие на «соотношение между деятельностью и материальностью организма»[567], а его особенности, как считалось, формировались природой и имели физиологическое происхождение: «совокупность физиологических особенностей в человеке, обуславливающая образ восприятия и впечатлений и способ проявления себя во внешней деятельности»[568] или: «Физические или духовные типические свойства человека, обуславливающие известную возбудимость к впечатлениям… и способность воздействовать на… внешний мир»[569].
Темперамент, таким образом, в гораздо большей степени, нежели характер, был обусловлен физиологией, т. е. являлся врожденной особенностью человека или народа, при этом он оказывал влияние на психику индивида и этноса, поскольку определял ту область восприятия и поведения, которая не зависела от исторического прошлого или социального происхождения.
В 1890-е гг. понятие «нрав народа» постепенно отходит на второй план, и в этнографических описаниях в разделе, где описывались соответствующие качества, его место заняли бывшие ранее лишь элементами нрава «умственные и нравственные» черты и особенности; использовались слова «характер» или «психология» народа.
Нрав народа считался столь же неизменным и потому надежным признаком этноса, как и физический облик народа (этноса), из-за своей устойчивости к изменениям. Однако в текстах эпохи часто встречается как понятие народный «нрав», так и лексема «характер», которые описывают схожие проявления: свойства темперамента, ум, нравственные качества, доминирующие «привычки в общении», в реакциях и поведении.
Антрополог И.А. Сикорский утверждал, например, что «цвет кожи и волос, цвет глаз, форма и размеры черепа передаются как физическое наследие… Но, без сомнения, гораздо больший интерес представляет тот факт, что подобною же устойчивостью отличаются и духовные качества расы или племени. Черты народного характера, его достоинства и недостатки передаются нисходящим поколениям: через тысячи лет в данной расе мы встречаем те же особенности народного характера»[570].
Несколько иное понимание концепция народности и народного характера как наиболее яркого ее воплощения получила в трудах российских антропологов. Институционализация физической антропологии в России в 1860-70-е гг.[571] остро поставила вопрос о соотношении ее с этнографией и с археологией. Хотя антропологические исследования в программе Надеждина еще рассматривались как часть этнографического изучения народности, теперь физический и «духовный» ее элементы оказались разведены, что вызвало стремление обозначить именно антропологические методы ее исследования.
Антропологи не отвергали существовавшие в этнографии постулаты о возможности сравнительного описания черт умственной и психической деятельности народов. Об этом свидетельствуют, в частности, работы М.И. Кулишера[572] и Д.Н. Анучина. Д.Н. Анучин, как и другие русские антропологи, вполне принимал представления об объективном существовании психического склада и характера народов, что нашло отражение в его этнографических сочинениях 1880-90-х гг. Образцом может служить работа профессора 1904 г. о Японии, в которой обращает на себя внимание характеристика в духе описания «умственных и нравственных способностей». Называя японцев «деятельным и трудолюбивым народом», Анучин отмечал среди других такие его «особенности», как чистоплотность, которой он «резко отличается от китайцев, монголов и других азиатов», вежливость (правда, «довольно своеобразную»)[573].
Таким образом, можно предположить, что указанные выше требования историзма не относились к характеристике «нрава народа», который трактовался Анучиным в стиле «психологической этнографии» еще надеждинских времен; хотя он указывал качества не характера, но физиологии народности (чистоплотность), которые, очевидно, являются для него самостоятельным критерием для отнесения народов к той или иной этнической культуре или группе (в данном случае – азиатской). «Деятельность» и «трудолюбие» народа – определения функционального свойства, а не признакового, что показывает, как изменилось представление о «нраве» и «характере» народа в этнографическом описании.
Так, несмотря на стремление историков учитывать процессы развития этнических черт и признаков, в том числе и в отношении антропологического типа и нрава, продолжала развиваться и концепция, исходящая из неизменности и устойчивости этих явлений во времени.
Понятие «нрав» или «характер» народа – ключевое в этнографических описаниях и в характеристике народности. Оно содержит богатый спектр свойств и качеств народа, его «духа» или «психологии», однако вполне очевидно, что определение именно этого этнического признака осуществлялось максимально субъективно.
§ 2. Нрав народа в этнографических программах
Программа сбора этнографических сведений, разработанная H.A. Надеждиным в 1847 г., использовалась в российской науке вплоть до конца столетия; несмотря на появление новых и специальных вопросников, ее ядро оставалось неизменным[574]. В нем сохранялись набор и иерархия признаков этноса, определивших и его дефиницию – антропологический тип, язык, быт (общественный и домашний), нрав народа и памятники духовной культуры (письменность и фольклор). Главные рубрики и последовательность вопросов Программы мало отличались от ранних вариантов народоописательных схем XVIII–XIX вв. Принципиально новой считалась ее главная задача: реконструкция с ее помощью русской народности – т. е. этнокультурной самобытности народа, хотя позже она стала использоваться для этнографического изучения других народов Империи.
Из шести частей описания нрав народа занимал пятое место после наружности, языка, домашнего и общественного быта и формулировался как «умственные и нравственные особенности и образование». Сложность фиксации внешних проявлений коллективной психики и, в частности, нрава, а также крайняя неопределенность понятий, использовавшихся в таких характеристике, осознавалась Н.И. Надеждиным вполне. В указаниях к Программе сбора этнографических сведений 1852 г. он предостерегал будущих исследователей Камчатки от возможных трудностей в описании «нравственного быта»: «По сей части сведений нужна особенная тонкость и разборчивость внимания при наблюдениях; ибо здесь идет дело о таких чертах народного быта, которые, при крайней сложности и взаимной между собой перепутанности и слитости, чрезвычайно беглы и изменчивы, так что их трудно и уловить… А еще нелегко и передавать замечаемые оттенки нравственного и умственного сложения людей с той верностью и отчетливостью, какая требуется для выводов науки»[575]. Задачи этнографического описания, поставленные перед собирателями сведений по Программе, становились еще более трудновыполнимыми, если учитывать и другие требования. Например, Дабижа и Метлинский в своей Программе полагали желательным, чтобы «собиратель указывал… как далеко простираются замеченные им отличия, где именно они начинаются, где прекращаются, или же где только видоизменяются»[576]. Как возможно было ответить на эти вопросы наблюдателю, впервые оказавшемуся в исследуемом и малоизученном до него регионе, оставалось только предполагать. Если учесть, что главным методом сбора этнографических данных в экспедициях было наблюдение и описание (в прямом и переносном значении – как активное использование зарисовок с натуры), то можно полагать, что указанное Надеждиным выявление границ отличительных свойств, в том числе и касающихся нрава, могло осуществляться только визуальным способом.
Рассмотрение различных опубликованных этнографических вопросников показывает, что сведения о «нраве» народа содержались во всех без исключения программах вплоть до 1890-х гг. Характеристика «умственных и нравственных свойств» включалась в разные «отделы». Чаще всего в самостоятельной одноименной рубрике. Однако четкого разделения свойств, присущих только уму или только нраву, не было. Иногда они использовались вместе, но под каждым из них подразумевались различные сферы проявления человеческой природы: например, «быстрота ума», темперамент, общительность, моральные нормы и т. д. В Программе A.A. Метлинского и В. Д. Дабижи описание темперамента входило в раздел «Физическая природа человека», наряду с раздражительностью, впечатлительностью и плодовитостью. Составители просили также указывать народную терминологию, использующуюся при определении темперамента (т. е. нрава человека) – «вялый, горячий, здоровый, хворый, швыдкой и т. п.»[577]. Такое внимание к элементам этнического самоописания можно считать исключительным, – в других инструкциях в отношении нрава подобная установка отсутствует.
Таким образом, многое зависело от понимания описателем терминов «ум» и «нрав». Это иногда вводит в заблуждение современных или зарубежных авторов, незнакомых с эволюцией некоторых этнографических понятий и терминов в XIX в., которые интерпретируют «свойства нрава» как «нравственные», т. е. «моральные» качества. Между тем, такое понимание редко встречается в конкретных народоописаниях, так как определение «нравственный» восходит к слову «нрав», а не «нравственность», что меняет спектр возможных трактовок. Так, «нравственный быт», включенный в Программу 1852 г.[578] (а структура этой части не подверглась изменениям и в Программе 1890 г.[579]), объяснялся как «религиозные верования и народные предания», в этот же пункт включалось описание господствующего темперамента, умственных качеств (понятливости, сообразительности), а также «понятия» о «страстях и пороках, о добродетели и правде… представления о нравственной (выделено мной. – М.Л.) оценке их (имеется в виду – в описываемой культуре. – М.Л.)»[580]. И только в последнем случае «нравственная оценка» связана с моральной сферой.
В инструкции к этой Программе Н.И. Надеждин разделял умственные и нравственные качества довольно строго: к первым он отнес «любопытство, понятливость, изобретательность, богатство или скудость воображения» (степень развития воображения он предполагал устанавливать исходя из количества народных сказок), словоохотливость или молчаливость[581], ко вторым – преобладающий темперамент, господствующие страсти и пороки, понятия о добродетели и правде, представления о преступлении, восприимчивость к прекрасному. Нравственность – как следует из этого толкования – является лишь одним из элементов «нрава».
Важно отметить, что именно особенности нрава Надеждин связывал с уровнем цивилизованности описываемых народов. Более всего он ратовал за возможные «практические» выводы из собранных этнографических сведений и потому ввел пункт о «приимчивости цивилизации», в который включил вопросы о распространении христианства у народов Камчатки и о «привлекательности» русских обычаев и нравов[582]. Это позволяет установить ход его рассуждений: нравственные способности народа определяют состояние его цивилизованности, устанавливая степень сходства с привычными для русского наблюдателя нормами – моральными, правовыми и, что показательно, – эстетическими («прекрасное»). Вопрос о «нраве народа» был включен в рубрику «Нравы и склонности в одежде» Этнографической программы, составленной А.И. Шёгреном в 1854 г. для изучения кавказских народов[583], которая долгие годы считалась образцовой для сбора этнографических сведений[584].
В созданной на основе надеждинской, но более детализированной Программе для этнографического описания В.Д. Дабижи и A.A. Метлинского[585], характеристика нрава народа находится в разделе «Степень народного развития» (часть «Общественная жизнь человека»), в пункте «Предмет народного развития». «Нравственное развитие» народа объединено с религиозным. «Умственное развитие» следовало описывать отдельно, отвечая на вопросы о развитии умственных способностей, о понимании явлений природы; за ним следуют описания «художеств» и «произведений народного слова»[586]. Расшифровка «умственных способностей» в Программе Дабижи давалась так же, как в оригинале (т. е. как у Надеждина)[587], и включала сведения о народной грамотности и народных школах. Рассказ о народной нравственности должен был включать «характеристические очерки нравственных свойств и наклонностей жителей известной местности; замечания о преобладающем темпераменте, о господствующих страстях и пороках». Пороки и добродетели рассматривались вне социального контекста и включали такие явления и черты как «пьянство, лживость, хитрость, мстительность и др., и местные понятия насчет степени преступности тех или иных действий»[588].
Необходимо подчеркнуть, что темперамент в этнографических инструкциях и конкретных описаниях характеризовался без привычного гиппократовского выделения четырех его видов, а через такие определения как «живой», «вялый», «медленный», «жесткий» и т. п. В этот период понятие «темперамент» в русском языке, войдя, по всей вероятности, в более широкий обиход, упростилось. В словаре Михельсона 1877 г. темперамент объяснялся как «свойство, расположение духа человека, зависящее от его организации»[589], а в «Новом словотолкователе» 1878 г. – как «сложение человека и зависящие от того его душевные свойства»[590]. Но так или иначе он понимался как врожденное качество психики человека или сообщества.
В преддверии Антропологической выставки в Москве (1878) одно из заседаний Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии (ОЛЕАЭ) 1877 г. было посвящено обсуждению применяемых в западноевропейской антропологии программ исследования так наз. «туземных племен». Эти инструкции и вопросники были нацелены на детальное выяснение различий между цивилизованными народами, которых представлял исследователь, и «дикими». Российский комитет по подготовке выставки должен был ознакомиться со структурой программ, чтобы выбрать оптимальный вариант для работы российских экспедиций. Обсуждалось несколько вариантов, среди которых – программы Р. Вирхова и П. Брока, А. Бастиана, П. Монтегацца, Е. Жильоли и Ш. Летурно[591]. В Программе Бастиана, например, нрав следовало описывать только в двух пунктах: под номерами 1: «умственные способности: память, воображение и радость. Степень способности к обобщениям» и 2: «Нравственность: что стыдно, что преступно, что дозволительно из недозволенного у европейцев»[592]. В используемой французскими антропологами для описания так наз. «примитивных» народов акцент был сделан на качествах, как полагали, психических, таких как «чувственность», «нравственные потребности и аффекты», которые отражались в «языках, счислении, литературе». В Программе был раздел «Умственные способности вообще»[593]. В вопросы, посвященные установлению степени умственного «развития», включались пункты, касающиеся памяти и запоминания, воображения, понятливости, наблюдательности; есть и описание доминирующих видов деятельности, именуемых «материальным проявлением умственных способностей»[594]. В категорию «нравственности» входил гораздо более обширный перечень характеристик, среди которых – сведения об отношениях внутри семьи и рода, представление об Отечестве, черты характера и темперамента, моральные нормы, правосудие. Все это, по мнению авторов, давало возможность составить подробное и адекватное впечатление о психических свойствах народа или племени.
В.Н. Бензенгр предложил для обсуждения программу Г. Спенсера[595]. В ней акцент был сделан на выявлении умственных способностей, которые, как полагал английский антрополог, могут «служить отличием различных типов рода человеческого»[596]. Бензенгр в заключение подчеркивал, что необходимо верно понимать «бесспорную зависимость», которая существует между натурой человека и тем социальным строем, в котором он живет[597].
Н.Ю. Зограф предложил свою программу вопросов для исследования самоедов Архангельской области. Она была гораздо более краткой и включала описание физических и физиологических параметров (т. е. антропологическую часть), сведения о верованиях (божества, обрядность), о семейных отношениях, костюмах, ремесле, преданиях. Из нравственных качеств Зографа более всего интересовало «понятие о чести», чтобы проверить существующее устойчивое представление путешественников о честности этого народа.
Программы, обсуждаемые в качестве возможного образца для исследований российских инородцев, ярко демонстрируют общность представлений о понятиях «умственных и нравственных способностей» как важнейшего этнического признака в различных антропологических дисциплинах. Впрочем, известен случай исключения этого пункта из вопросника для этнографического описания. Его подверг критике первый секретарь Этнографического отдела ОЛЕАЭ А.Л. Дювернуа. Уже после Этнографической выставки, в 1868 г., он предложил пересмотреть пункты надеждинской программы 1847 г., подкорректировав ее с точки зрения задач ОЛЕАЭ и с учетом уже собранных материалов Дашковского музея. Наряду с упразднением вопросов о жилище, домашней утвари и одежде (они, по его мнению, не нуждались в описании, так как достаточно хорошо представлены были в музейном собрании), он высказался против пункта об «умственных и нравственных особенностях и образовании». «Опыт показал, – утверждал Дювернуа, – что на последний вопрос трудно ожидать сколько-нибудь удовлетворительного ответа по многим причинам. Во-первых, нередко корреспонденты переносят свои случайные наблюдения над личностями на все племя и этим чрезмерно их обобщают. Во-вторых, нередко, не будучи по природе призваны к суждению о способностях и образовании других, корреспонденты в силу одной программы вменяют себе это суждение в тяжелую обязанность. В-третьих, нередко ложно понятый патриотизм побуждает их панегирически восхвалять способности народа, а вопрос об образовании входит в явное противоречие с несомненными данными статистики»[598].
Профессор Московского университета, однако, не ставил под сомнение само наличие данных способностей у изучаемых народов, главным мотивом изъятия пункта стало неверное понимание его добровольными помощниками-собирателями. В качестве альтернативы Программе РГО он предлагал использовать Календарь или Народный дневник по образцу A.C. Петрушевского, что сделало бы главным предметом изучения обряды календарного годового круга[599], – это существенным образом изменяло принципы и задачи этнографического описания.
Таким образом, видоизменяясь или будучи изъятым вовсе, вопрос о нраве не был отменен в принципе. Оставшись в программах (в частности, в Программе ОЛЕАЭ 1887 г. и РГО 1890 г.), он полностью уничтожен не был, а обрел более современные формулировки, в соответствии с «психологическим» направлением антропологических европейских исследований. В Программе ОЛЕАЭ 1887 г. (состоящей из 1106 вопросов), созданной под очевидным влиянием программ французских антропологов[600], для понимания концепции «нрав народа» важна последовательность вопросов из седьмой группы «Семейные нравы и обычаи и другие национальные черты». Их перечень показывает, какие конкретно проявления трактовались как характеристики нрава. Это психические качества, связанные с процессами восприятия: наблюдательность, любопытство, сообразительность, внимательность и т. п., которые обозначались как «умственные способности», к ним же примыкают особенности запоминания и воображения. К этой же группе тяготеют вопросы, касающиеся представлений о нравственности и взаимовыручке: за вопросом № 177 – «трусливы или храбры?» следует вопрос № 179 – «раздражительны или терпеливы», за ним – вопрос № 181 о степени развитости чувства чести, а 182-й пункт касается чувства мнительности изучаемого народа»[601]. Таким образом, «народные нравы» в этой программе интерпретировались как совокупность широко понимаемых умственных способностей, особенностей темперамента, представлений о морали и психологических характеристик.
Черты характера / нрава народа могли и полностью отождествляться с проявлениями темперамента. Например, в Программе 1890 г. в пояснении к разделу, посвященному описанию «умственных и нравственных» качеств, говорилось: «…необходимо обращать внимание на те только свойства и наклонности ума и характера, которыми резко отличаются жители известной местности от их соседей… Прежде всего нужно определить важнейшую черту характера, живость или вялость его»[602] (выделено мной. – М.Л.). Далее указаны возможные качества ума и эмоциональности: восприимчивость и впечатлительность, сдержанность и обдуманность, настойчивость и любознательность, внимательность, консерватизм или склонность к новым знаниям и т. п.[603]. «Или жители отличаются особенною сдержанностью в выражении своих чувств, серьезною обдуманностью касательно представляющихся им предметов?..»[604].
Особое внимание уделено авторами данной Программы способу выявления психологических качеств – перед нами, таким образом, усовершенствованная и детализированная картина изучения «нрава народа»: «Необходимо указывать на те обстоятельства, под влиянием которых принято то или другое направление наклонности народа, и вообще сложился весь его характер… подобные объяснения должны основываться на фактах, а не на одних умозаключениях»[605]. Под «фактами» понимались этногенетические легенды, поговорки, постоянные эпитеты, а также черты, которые являют собой этностереотипы.
Последний раздел предусматривал возможность и обязательность изучения этнического характера, но не как части самосознания, а вновь – в качестве внешнепризнаковой характеристики. Методом верификации выступало сравнение с соседями. Изучение психической этнографии проводилось опосредованно – по сведениям об общественном быте и духовной культуре, а в 1890-е годы осуществлялось методами наблюдения над поведением и проявлением личности в коллективе[606].
Варианты Программ и неизменность содержащегося в них пункта о «нравственных и умственных» способностях народа свидетельствуют о том, что их вопросы и структура задавали категории, которыми оперировала этнографическая дисциплина; в них скрыта была и классификация этнических признаков. Поскольку Надеждин ратовал за «систематическое» и «научное» изучение сведений, собранных по его Программе, можно предполагать, что и содержащиеся в ней пункты разделов отождествлялись с той информацией, которая претендует на научную объективность уже в стадии описания. К таковым относилась и характеристика указанных качеств.
Неясность формулировок, отождествление характера и темперамента, нерасчлененность свойств интеллекта и «психических особенностей» способствовали произвольному обнаружению этих качеств в исследуемом этническом объекте. Очевидную субъективность, присущую любому наблюдателю, усугубляла и неопределенность некоторых понятий. Осложняло нравоописание и то обстоятельство, что в ответах необходимо было указывать специфические качества народа. Многие, правда, отдавали себе отчет в существенных сословных различиях и стремились сравнивать качества описываемой этнической группы только с теми свойствами, которые, как они полагали, присущи не «своему» народу в целом, а лишь его социальным низам, – разумеется, в том виде, в каком они себе их представляли.
Не только научные, но и обыденные взгляды на этническое включали убежденность в объективно существующих отличиях в характере народов, поэтому стремление увидеть их при первом же знакомстве с культурой и жизнью «других» легко реализовывалось. То, что в путевых заметках могло быть воспринято как первое впечатление или результат размышлений автора, в этнографических описаниях приобретало статус научного знания. Твердая убежденность работавших по программам в «поле» «описателей» и «аналитиков», составлявших на их основании научно-популярные компиляции – характеристики этносов, исключала сомнения в непреложной верности этнографического нарратива. Апологизация «научности», впрочем, была характерной и универсальной приметой времени и обладала значительным потенциалом «долговечности»[607].
§ 3. Практика описаний этнонационального характера
Нравоописание. Реализация программы Надеждина на практике приводила ко многим трудностям как в собирании материалов, так и в их интерпретации[608]. В первую очередь это было связано с кадрами «собирателей» – этнографов-любителей. Ими были все грамотные желающие – уездные и земские образованные слои – краеведы, военные, представители духовенства, дворяне, учителя, врачи, ссыльные и т. д., а в 1860-70-е гг. – народники, которые исходили из собственных представлений о том, что такое народ и народность, что есть их «умственные и нравственные» качества и какая информация объективна, а какая – нет.
Таким образом, задача, поставленная Надеждиным в Программе, могла быть выполнена лишь отчасти. Вопрос об интерпретации полученных сведений решался следующим образом: все присланные волонтерами сведения о языке, быте и нравах народов Империи, составленные по плану программы или посвященные отдельным сферам «народной жизни», первоначально должны были быть собраны и систематизированы. Функции добровольных исполнителей Программы ограничивались описанием народов строго по заданной схеме, а интерпретация возлагалась на ученых[609]. Собирание материалов о русской народности по Программе, как казалось, гарантирует объективный – т. е. научный – взгляд на исследуемые явления. Неквалифицированность собирателя воспринималась как достоинство, как залог непредвзятого описания, не «замутненного» теоретическими воззрениями или иными пристрастиями. Впрочем, подобное же суждение о ценности записок путешественников для этнографической науки высказывалось учеными и в XX столетии[610]. Полученные от непрофессионалов сведения вплоть до середины XX в. представлялись более ценными для науки[611]. Н.И. Надеждин неоднократно требовал максимальной беспристрастности этнографического описания: оно не должно содержать размышлений наблюдателя. Так, в этнографической инструкции к камчатской экспедиции он подчеркивал, что необходимо излагать «в рассуждениях… впечатления так, как они будут… получаемы, не только без всякого украшения, но даже без всякого анализа»[612].
Важно отметить следующее указание автора вопросника, ясно демонстрирующее взгляды на миссию народоописаний и естественнонаучный образец собираемых этнографических материалов – коллекции натуралистов: «Это будут факты столь же поучительные и благонадежные, как натуральные коллекции, рисунки и модели»[613]. Изложение фактов подразумевало, таким образом, что ответ на все обозначенные вопросы может быть установлен методами внешнего наблюдения. Этническая идентификация индивида или сообщества осуществлялась методом визуального определения, и, следовательно, внешний облик (физические параметры и костюм) и темперамент в этом отношении имели решающее значение, поскольку язык – главный этнодифференцирующий признак – не всеми мог быть установлен без дополнительной информации.
Однако оставался неразрешенным вопрос, каковы критерии объективности такого описания, претендующего на обобщения без реконструкции, на основании лишь внешнего наблюдения и сопоставления? Как показала практика собирания сведений по надеждинской программе, мало кто из добровольных этнографов-любителей задумывался об этих – методологических – трудностях осуществляемой работы. Разночтения, касающиеся характеристики «нрава народа», были особенно заметны, «нрав» часто понимался как «нравы» или «нравственные устои»; поведение, эмоциональный склад и темперамент отождествлялись с характером народа или с этнической самобытностью группы даже тогда, когда собиратели сведений имели дело с жителями какой-либо местности или даже села, а не представителями отдельных народов или этнических групп[614]. Типичным можно считать следующее определение: «Превосходство умственных способностей достаточно обнаруживается в искательности, необыкновенном соображении и сметливости в торговых оборотах, расчетливости и бережливости в домашнем быту»[615], – так писал один из собирателей о жителях одного из сел Нижегородской губернии.
Иначе воспринималась проблема обобщения сведений, полученных в процессе этнографического описания, в географических и статистических обзорах, создаваемых военными статистиками в 1860-70-е гг. В частности, этнографические карты Западного края составлялись военными картографами, участниками специальных экспедиций[616], направленными в край в связи с событиями 1863 г.[617]. Несмотря на политический характер поставленных задач, описания имели важное значение не только с формально-статистической точки зрения, но и для осуществления на их основании заключения об этнокультурных различиях населяющих край народов. В особенности интересным представлялся вопрос о критериях этнической идентификации населения в областях смешанного проживания. В Западном крае главным этноопределяющим фактором после Январского восстания 1863 г. была объявлена конфессиональная, а не языковая принадлежность. Военные описатели оказались первыми, кто, используя термин «народность», пытался обосновать иерархию этномаркирующих признаков. Так, Р.Ф. Эркерт утверждал, что «ничто в западных губерниях России не определяет черты, отделяющей русскую народность от польской так отчетливо и правильно, как различие вероисповеданий… все славянские обитатели православного вероисповедания должны считаться русскими, а все те, которые исповедуют католическую религию, – поляками»[618]. Хотя автор и оговаривал, что «этот способ воззрения не во всех случаях и не абсолютно правилен, но, говоря относительно, он чрезвычайно верен»[619]. Эркерт не пытался отстраниться от определенной идеологической установки «государственного заказа», но тем не менее был серьезно озабочен проблемой научной достоверности представленных в отчете материалов. Почти в позитивистском духе в вводной части работы он пытался подтвердить объективность представленных суждений и сведений непредвзятостью своей позиции: «Мы считаем за собою право судить об этом предмете гораздо спокойнее, беспристрастнее, а, следовательно, правильнее, во-первых, на том основании, что мы, по рождению, не принадлежим ни к польской, ни к русской народности, ни к католическому, ни к православному вероисповеданию, а, во-вторых, и потому, что ни служебные, ни материальные интересы не влекут нас к западным губерниям»[620].
Критика методов. Вопрос о степени объективности материалов, собранных по программам, волновал и другую категорию наблюдателей – литераторов-народников. Многие из них писали свои произведения «с натуры», обладая живым и непосредственным опытом общения с крестьянами: учительствуя, работая в земских учреждениях и т. п. Некоторые довольно критически отзывались о практической ценности сведений о быте и нраве русских крестьян, полученных методом описания, в частности, по вопросникам-инструкциям. H.H. Златовратский, например, так оценивал качество и значимость подобных предприятий: «самое пользование „Программами" ученых обществ, при непосредственном даже обращении с заключающимися в них вопросами к мужикам, требует необходимого предварительного понимания того общего смысла, который проходит через все вопросы, – понимания тех общих, основных пружин, которыми движется крестьянская жизнь… Только в таком случае, если вопросы, предлагаемые крестьянину, вы сумеете поставить в такую форму, дать им такое освещение и так иллюстрировать, чтобы крестьянину сразу они стали близки с общим смыслом народной (в данном случае – общинной) жизни, только тогда на эти вопросы вы получите ясные, определенные, типичные и оригинальные ответы. Иначе и крестьяне вас не поймут и ответят вам какими-нибудь общими, даже бессмысленными фразами, да и сами вы после не разберетесь в массе противоречий»[621]. Замечания H.H. Златовратского касаются довольно распространенного в практике этнографического описания случая, когда собиратель стремится получить максимально точный ответ на вопрос Программы и для этого обращается с ним к интервьюируемому в формулировке, предложенной в инструкции. Писатель приводит случаи, свидетельствующие о том, что неверный ответ может быть записан даже тогда – и это особенно важно в связи с описаниями нрава, – когда сам вопрос на первый взгляд не таит в себе никакой сложности и не содержит непонятных слов. Например – вопросы о народной нравственности. На вопрос, «помогаете ли вы бедным, несчастным в трудных случаях в жизни», «– Нет, мало помогаем!.. – отвечают мужики. – Куда нам помогать! Сами еле управимся!.. Сам еще всяк норовит у каждого из рту кусок вырвать!.. А между тем в этой же деревне, – комментирует писатель, – существует целая гармоническая, высоко гуманная система взаимной помощи, прочно лежащая и органически вытекающая из основ общинной народной жизни»[622]. Непонимание в данном случае, как проницательно замечал автор, крылось в незнании собирателем крестьянской общинной жизни и пресловутой «психологии». С другой стороны, крестьяне, как неоднократно утверждал Златовратский, проявляли чудеса «хитрости» из недоверия по отношению к любому человеку, записывающему что бы то ни было[623]. Автор очерков, таким образом, отметил характерный случай «культурного недоразумения», истоки которого – не столько в социальной разнице, сколько в проблеме понимания «другого» и представлений о нем. Однако данное размышление писателя характеризует и репрезентативность описания, созданного непрофессиональным интервьюером второй половины столетия при опоре на «научную» инструкцию-вопросник.
Характерным примером скептического отношения к научным этнографическим «сведениям» разной специализации можно считать замечание, приведенное собирателем фольклора В.В. Богдановым в воспоминаниях о своей экспедиции 1890-х гг. В одной из деревень он разговорился с местным образованным батюшкой (и одним из провинциальных добровольных помощников, – и притом членом Совета ОЛЕАЭ), который уверенно заявил, что «русского крестьянина нельзя узнать по его сказкам и песням. Его сказки и песни – одно, а сам он – совершенно другое»[624]. В качестве аргумента священник привел примеры кардинального несовпадения того, что сегодня принято именовать «социальной практикой», с образами и поведением любимых фольклорных персонажей. Конечно, на основании этих слов трудно судить, имеем ли мы дело со здоровым скептицизмом тонкого психолога и опытного наблюдателя, или же речь идет об итогах методологических размышлений. Так или иначе, период, так сказать, «романтического прагматизма» подходил в 1890-х гг. к завершению.
Подавляющее большинство собранных по Программам РГО сведений касалось в первую очередь народов европейской части Российского государства, главным образом восточнославянских и инородческих племен[625]. Поэтому составители этнографических очерков о народах западных окраин Империи вынуждены были прибегать к имевшимся в их распоряжении русскоязычным материалам разных жанров, в первую очередь к заметкам путешественников, воспоминаниям и наблюдениям людей, живших в этих регионах, журнальной публицистики, и в меньшей степени – к антропологическим исследованиям и иностранным источникам информации. Однако форма изложения и последовательность описания в этих этнографических очерках соотносилась с вопросами разных программ, в особенности Программ РГО.
Уже в 1860-е гг. учеными-этнографами была обнаружена и обозначена еще одна методологическая проблема описания, связанная с обнаружением «нравственных и умственных свойств» народа. На нее обратил внимание тот же A.A. Дювернуа. Как уже было сказано, он предложил изъять этот пункт из программы сбора сведений и в качестве аргумента подробно рассмотрел формы работы с вопросником непрофессиональных собирателей[626]. В частности, он упрекал их в увлечении идеей собирания артефактов древней истории и в склонности видеть в них воплощение этнической самобытности: «Желая познать быт и обычаи во всей их чистоте и исконности, – заявлял Дювернуа, – они более всего основывались на показаниях древности. Но какова бы ни была чистота древних свидетельств, ею трудно заменить определенность и подробность сведений, которые подкрепляются из живых наблюдений над современным бытом народа, при том, конечно, условии, если современный быт племени верно и нерушимо передает нам предания своей исконной старины»[627]. Дювернуа критиковал и некоторые указания самой инструкции по собиранию: «Программа 1847 г. затрудняла своих корреспондентов одним уже тем, что требованиями своими заставляла их весьма часто оставлять объективную точку зрения наблюдателя и собирателя, поощряя к авторству»[628].
Однако наиболее продуманной и важной в контексте эволюции этнографической методологии является работа профессора Казанского университета, этнографа, занимавшегося исследованием финно-угорских народов Поволжья и Прикамья, И.Н. Смирнова. Его опыт интервьюера, с одной стороны, и интерпретатора собранных волонтерами сведений по программам, с другой, позволили по-новому взглянуть на взаимосвязь методов этнографического описания и получаемых на их основании выводов. В отличие от других критиков, ученый считал главным источником субъективности не программы, а теоретические установки наблюдателя. И.Н. Смирнов принадлежал к последователям эволюционизма. Несмотря на то, что многие современные Смирнову российские этнографы относились к этому направлению, сбором данных по-прежнему занималось большое количество не подготовленных профессионально волонтеров. В кратком обзоре истории развития этнографических исследований в России Смирнов подчеркивал, что материальная культура (он называл ее «внешним бытом») стала предметом изучения «в самое позднее время, когда идеи, пущенные в оборот историей культуры – идея развития, идея переживания – приобрели широкое распространение»[629]. Только «науку о культуре» – в трактовке эволюционистов – Смирнов считал единственным теоретическим направлением, позволяющим верно и полно интерпретировать собранный этнографический материал[630].
Ученый подробно разбирал недостатки прежней системы этнографического исследования, сравнивая ее с эталоном, который он усматривал в работах Э. Тайлора и его русского последователя Д.Н. Анучина. «Исследователь не может поручиться, – настаивал этнограф, – за точность тех фактов, которые он подвергает обработке, за соответствие с действительностью исследуемых картин. Возникает опасение, что строго научные выводы сделаны на основании негодного материала, ложных впечатлений от действительности»[631]. Поэтому он предлагал пересмотреть прежний этнографический материал под эволюционистским углом зрения: «Во избежание научного краха приходится начать проверку, пересмотреть, если можно, факты, на которых построены теории, или искать для них новых доказательств»[632].
И.Н. Смирнов затрагивал вопрос о репрезентативности тех этнографических сведений, которые он именовал «старыми». Речь шла о принципах сбора полевых материалов: «Старый этнографический материал скоплен между делом: записывалось то, что само бросалось в глаза… новый материал должен собираться систематически, как собирается учеными ботаниками гербарий»[633]. Сравнение с гербарием принадлежит Э. Тайлору[634]. Недостатком прежних методов Смирнов называл стремление и даже требование «красно рассказать то, что он видел», что уподобляло этнографию литературе путешествий и беллетристике[635] – это подверг критике еще Дювернуа. Он противопоставлял такому повествовательному описанию четко структурированное изложение этнографических фактов, которое определялось тайлоровской классификацией предметов и явлений, общих для всех культур на определенных этапах развития.
Казанский профессор рассматривал влияние различных факторов на степень достоверности собираемых материалов. Из субъективных он выделял проблемы профессионалов-специалистов (невозможность охвата всех источников об изучаемом народе, пробелы в подготовке, кратковременность экспедиций, неумение внушить к себе доверие) и те, которые касались непрофессиональных участников этнографического наблюдения («люди, которые пожелали бы уделить свои досуги этнографии»). Вторые «будут обращать внимание только на то, что бросается в глаза в силу контраста с привычной обстановкой, привычным строем жизни и понятиями»[636]. Смирнов довольно пессимистично оценивал возможные способы изменения такого подхода к объекту изучения; особенно удручало его доминирование визуальных впечатлений в этнографическом описании. Единственный выход из этого положения он видел в организации процесса работы таким образом, чтобы «предупредить то, что делает подозрительными известия старых туристов»[637] (точность атрибуции предметов; их зарисовка; детальная и полностью соответствующая «действительному» запись произведений устного народного творчества; последовательная фиксация отдельных антропологических особенностей).
Смирнов предлагал чрезвычайно новаторский для своего времени прием собирания всех этих сведений, который практиковался некоторыми самобытными российскими «крестьяноведами» – народниками, писателями, публицистами – при общении с крестьянами (в частности, H.H. Златовратским, Н.Я. Энгельгардтом). Речь идет о свободной форме наблюдения, не ограничиваемой ни программой сбора сведений, ни вопросниками, ни инструкциями: «не подчеркивая своей роли наблюдателя» и не записывая ничего во время наблюдения. Он предлагал присматриваться к людям, быту, участвовать по возможности в повседневной жизни, в обрядах и т. п. В сущности, Смирнов описывал некоторые виды включенного наблюдения. Залогом верной с научной точки зрения информации на уровне «частной этнографии» (т. е. первичного сбора данных) казанский ученый считал, во-первых, конкретное представление этнографической задачи и, во-вторых, изучение всего известного и изученного ранее материала о «данной народности» для установления спектра имеющихся интерпретаций, включая и существующие программы сбора сведений[638]. Главным инструментом этнографа ученый объявлял «общие идеи истории культуры», т. е. эволюционистские теории «переживания» и «развития»[639].
В методологических требованиях И.Н. Смирнова нашло отражение не только следование естественнонаучной методологии и постулатам эволюционизма, но и его личный опыт этнографа-собирателя. Этнографическое описание как главная форма исследования не подвергалось им критике, но произошло важное переосмысление методов сбора полевых материалов с точки зрения основного критерия – достоверности полученных таким образом фактов. Попытка отказаться от господства методов визуального наблюдения содержала в себе потенциальную возможность отказа от идеи о внешнем выражении «нравственных и умственных черт» народа. Требование ориентироваться не на собственные обыденные представления, а опираться на историографию и теоретические достижения в данной области науки, разумеется, сокращало круг народоописателей-волонтеров, но в значительной степени повышало качество первичного этапа сбора этнографических данных.
Смирнов не затрагивал вопроса об объективном существовании черт народного характера и возможности его фиксации, однако можно с уверенностью утверждать, что наличие этнического нрава не подвергалось им сомнению. Подтверждением этому являются взгляды кумира казанского этнографа – Э. Тайлора. Тайлор отождествлял характер и нрав, но оспаривал точку зрения о том, что «несходство между мрачным русским крестьянином и живым итальянцем» объясняется только «климатом, пищей и правительством». Он склонялся к тому, что «вчеловечестве существуют врожденные темпераменты и врожденные умственные способности»[640], причем критерием для их определения в представителях «низших рас» он считал способность детей к принятию «цивилизационного воспитания»[641].
В конце века преодолеть некоторые очевидные недостатки в методике сбора сведений по программам попытался и князь В.Н. Тенишев. В 1897 г. он создал Тенишевское этнографическое бюро и разработал новую программу описания великорусской народности, включив в нее, кстати, и городское население русских губерний[642]. Тенишев требовал неукоснительного следования фактам, призывал не записывать свои мнения и суждения об объекте исследования, а руководствоваться только правилами и инструкциями. Среди разделов его программы не было пункта «об умственном и нравственном уровне», хотя при желании некоторую информацию об этом можно было получить из рубрики «Отношения между собой и к посторонним лицам».
В 1890-х гг. стали обсуждаться и вопросы адекватности записей этнографами сведений информантов. Имела значение и форма записей, связанная с передачей на письме языка диалектов, и точность их воспроизведения[643]. Отчасти подвергалась пересмотру и мифологическая теория интерпретации фольклора. С другой стороны, весьма важным оказалось осмысление отношений интервьюера и информанта, причем в двух вариантах: если «описатель» был «чужим» и если он был «своим»[644], ведь, по словам СВ. Соколовского, «любые из статусов и ролей особым образом деформируют получаемое в итоге знание, иногда создавая иллюзию полноты»[645]. И в «оптимальном», казалось бы, случае – «своего» («описателя»), как писал Н. Златовратский о «знающих» людях, это также могло осуществляться по схеме контакта с «чужим». Важно в связи с этим подчеркнуть, что этот вопрос не так нов в российской этнографической рефлексии, как иногда полагают.
Отдельным вопросом – актуальным и по сей день – остается проблема интерпретации и роли «описателя» как «переводчика» двух культур[646]. Эталон позитивизма – фактография – в данном случае демонстрировала свою другую сторону, ибо стремилась запечатлеть то, что еще полвека назад именовалось «духом», который невозможно уловить.
Итак, термин «нрав народа» на протяжении века отчетливо эволюционирует, из категории классификации превращаясь в нормативное понятие, при этом его содержание также подвергается уточнению в связи с рефлексией по поводу степени объективности различных психических качеств этноса. Обоснованность понятия «нрав народа» не ставится под сомнение, но ведет к размышлениям о двойственности его содержания и о возможности различных – часто противоречащих друг другу – трактовок отдельных этнических свойств. При этом понятие «нрав народа» по-прежнему демонстрирует свою научную обоснованность и значимость, в том числе и в идеологической и просветительской области.
В качестве этнического признака нрав народа (точнее, его составляющие) служили важным инструментом определения стадии развития этнической группы и наоборот. Эта взаимозависимость облегчала этническую и цивилизационную идентификацию: некоторые добродетели или пороки считались неотъемлемым свойством этапа «варварства», а фиксация какого-либо признака «патриархальности» приводила к обнаружению соответствующих свойств нрава. Противоречия в содержании ключевых научных понятий и способах его использования привели к тому что ученые, анализировавшие собранный материал, и теоретики-этнографы попытались освободиться от описаний качеств нрава как недостаточно репрезентативных. Выходы предлагались сторонниками эволюционизма в этнографии и позитивизма – в истории. Однако ни те, ни другие не отвергали главного элемента народности, обоснованной Надеждиным, – национального характера. Только введение термина «национальное самосознание» могло разрешить ряд противоречий, но для этого необходимо было (как предлагал Спасович) обратиться к представлениям самого объекта этнографического исследования, т. е. к его самоидентификации.
В конце столетия формируется несколько важных тенденций: і) в процессе складывания черт характера большим значением наделяются исторические условия; ставится под сомнение возможность объективного его изучения (в особенности с применением взаимоисключающих определений); 2) усложняются методы исследования народности: «обнаружение» сменяется первыми шагами в области реконструкции – при доминировании сравнительного подхода; 3) центральным звеном в определении «духовной культуры» становятся фиксируемые визуально умственные, нравственные качества, темперамент (нрав), нормы коммуникации. Для выявления «этнографической народности» в ее первой стадии – описания в полевых условиях – таким образом, главным свойством оказался именно нрав.
Завершая рассмотрение лексикона этнографических терминов и различных методов исследования народов, отметим главные черты той теоретической базы, которая формировалась параллельно с созданием конкретных народоописаний в Российской империи: в ней доминировали принцип географического детерминизма и представление о необходимости изучения человеческих общностей в жестком соотношении с пространством обитания. В идентификации народов преобладали внешние признаки (в их широком понимании), которые сместили язык с позиции главного этнического маркера. Большую роль играли неустановленная однозначно классификация и идея обнаружения древних элементов культуры в современном быте, нраве и общественной организации. При явной размытости и неопределенности некоторых терминов такие категории как нрав народа, тип / типичное, народ / этнос и народность как этничность входили в широкий обиход и способствовали определению широкого спектра явлений, служили важным инструментом «вербализации визуального» – т. е. фиксации и идентификации «своего», «другого» или «чужого». Благодаря внедрению понятия «народность» стало возможным описать «иное» через «свое» и в прямом смысле (пользуясь разработанной для русской народности программой), и в переносном – сравнив его с тем, что казалось «своим». Теперь обратимся к конкретным этнографическим описаниям народов, чтобы понять, какие категории и в каком ключе были использованы для их создания, – ведь в них виделось «объективное» научное знание, которое должно было стать средством народного просвещения.