Характерным примером описания «другого» (в частности, финнов и поляков) как «чужого» может служить книга В. Дедлова[1395], которая представляет собой записки о путешествиях по разным регионам Российской империи. В ней – как обычно в путевых описаниях – автор передает собственные впечатления, но воспринимает действительность через призму готовых клише и схем, используя самые общие сведения. Увиденное становится лишь поводом высказать свое мнение об известном еще до путешествия. И поляки, и финны[1396] изображены как народы, безосновательно претендующие на обладание более высоким, по сравнению с русскими, уровнем культуры, – и в том и в другом случае они предстают как имитирующие превосходство и декларирующие его. Иронические замечания о смешных и жалких попытках копировать Европу и европейцев («Эуропу» и «еуропейцев» в написании Дедлова) соседствуют с доказательствами «варварства». Все его проявления составляют противопоставление «культуре». Так строится универсальная оппозиция цивилизованность /варварство. Последнее выглядит как нечистоплотность, грубость вкусов, лживость, низкопоклонство, «первобытная» дикость и др. Все объекты, удостоившиеся интерпретации Дедлова – и реальные бытовые, и касающиеся истории и нрава народов, не выходят за границы устоявшегося комплекса мотивов и перечня финских и польских национальных примет, однако противопоставление их идеализированному «своему» как носителю истинной цивилизованности создает искаженный негативизмом образ всех «инородцев», упомянутых в его записках[1397]. Главным «персонажем» рассуждений о «другом» становится «свой» – его образ выстраивается по этноцентрическому канону.
Таким образом, концептуализация образа врага и его деформирование осуществляется с помощью одного и того же механизма, разница – лишь в потенциально большей эффективности первого, поскольку, как утверждает Л. Гудков, «происходит не навязывание „массе" идеологических конструкций „врага", а давление возникающей в определенных условиях „массы" на формы организации, подчинение „элиты" авторитету масс»[1398]. Поэтому при попытках изменить стереотип «извне», а точнее, «сверху», шансы на успех совсем иные.
Однако нельзя говорить о сходстве такой этнографической «программы» переописания с теми способами, которые использовались при обосновании идей, питавших в течение непродолжительного времени полонофильство (в 1850-е гг.[1399]). Примечательно, что для их аргументации также применялась характеристика нрава: «Поляки народ чрезвычайно мягкий, привыкший к нежному и вместе с тем откровенному с ними обхождению. Они энтузиасты…»[1400]. Но такой простой способ не оправдал себя, и точно так же он не был востребован в польских нравоописаниях: для научного обоснования необходимо было создать систему научных подтверждений, разработать убедительную методику, которая могла бы стать универсальной. Она была найдена в той области, которая, с одной стороны, фиксировала межэтнические различия в наибольшей степени (и этим объяснять случаи конфликта), а с другой, позволяла оперировать разными, часто противоположными, определениями: в свойствах нрава. Из комплекса известных черт была выбрана та, которая оказалась способна не только нивелировать сословно-национальные отрицательные стереотипы поляка, но и объединить социальные варианты этнического характера в репрезентации поляков, – «господство чувств», «веселый» нрав.
Можно предположить, что мы имеем дело с довольно прозрачным намерением деструктурировать описание поляка как «врага»[1401] (если исходить из верности тезиса о том, что в русской общественной мысли и литературе во второй половине XIX в. наметилась отчетливая тенденция к доминированию именно такого представления). Это не означает, что в данном случае речь идет о сформулированном политическом заказе или об отражении либеральных взглядов авторов и составителей научно-популярных очерков. Скорее перед нами попытка найти форму объединения существующих «субъективных» (т. е. ненаучных) свойств нрава с теми, которые казались более «объективными», т. е. научными, опирающимися на представления о народности / этничности. Этот приукрашенный и примирительный облик должен был создать полякам новый имидж, в том числе и идеологический. Несмотря на искусственность выбора «наиболее типичного» польского свойства, оно не было сконструировано, а было заимствовано из польской национальной и европейской традиций народоописания, т. е. само по себе было культурно органичным. Вопрос был лишь в том, какая конкретно аудитория могла воспринять данное представление как объективную характеристику поляков. Вероятнее всего та, которая считалась потенциальным потребителем научных доктрин.
Таким образом, познавательная функция данного стереотипа использовалась для создания новой нормы, подчиняясь уже не только научным, но и идеологическим стандартам. Этот новый образ создавался с помощью того же арсенала средств, что и полонофобская риторика, но с отказом от «топики „врагов”», главная функция которых – нести представление о том, что является угрозой самому существованию группы (… с которой идентифицирует себя субъект и адресат риторических обращений), ее базовым ценностям»[1402]. Снятие идеи «угрозы» «русскости» сопровождалось прямо противоположным стремлением: подчеркнуть и обосновать не сходства, но близость народов. Акцент был сделан на общности – в случае с поляками (близость по нраву) или на позитивно оцениваемом различии – с финнами (образцовая нравственность). Идея племенного родства великорусов с поляками и финнами подкрепляла такую интерпретацию.
Все это позволяет сделать вывод о том, что этнографическая литература, становясь явлением научной мысли и массовой культуры одновременно, отражала двойной стереотип: во-первых, тиражировала общепринятые в среде специалистов представления о народах, трактовку этнических свойств, во-вторых, формировала «политически корректный» образ «другого» Империи – если не как «своего», то, во всяком случае, как «иного», но не как враждебного «чужого».
Как заметил Л. Гудков об усилиях тех, кто использует средства «риторики и топики» для создания образа врага, «внести нечто совершенно новое в массовое сознание – дело практически безнадежное»[1403]. Вопрос о том, насколько эффективными оказались схожие «этнографические» методы, направленные на иные цели, остается открытым.
А.Н. Пыпин, придававший большое значение этнографии как науке и как инструменту просвещения и воспитания, определял ее как «изучения национальные, – именно изучения народа и народности, с целью научным образом постичь характер и жизнь народа, как основу национальности и государства, и указать истекающие из них начала, особенности и современные потребности общественного развития»[1404]. Описания финнов и поляков не только в полной мере реализовали эти задачи, но убедительно показывают, что без вопроса о «русскости» и имперской идеи как национальной представить картину полиэтнического государства оказалось невозможным.
Заключение
Роль антропологии – в российской традиции именуемой «этнографической наукой» – в процессе складывания национального дискурса в Российской империи XIX в. трудно переоценить. На смену каталогизации народов эпохи Просвещения пришли исследования русской самобытности, истории и быта русского крестьянства. Центральными проблемами в ходе формирования национальной русской идентичности в эпоху романтизма – как и во многих других странах – стали вопросы о природе этнического и о соотношении социальных и этнических элементов нации: «романтическая трактовка нации питала и в свою очередь подпитывалась становящейся и развивающейся российской этнографией»[1405]. Институционально оформившись в середине XIX столетия, вплоть до начала XX в. она являлась органической частью географической науки, ее главной задачей было описание этнического разнообразия народов Империи.
В период модернизации, когда просвещение наделялось цивилизаторской миссией (в том числе и по отношению к собственному народу), язык этнографической науки, ее категории и классификации, а также сам способ осмысления феномена этнического в естественнонаучной парадигме обрели статус «объективного знания». В процессе формирования терминологии и методологии выработались основы рациональных представлений – о принципах описания этнонациональных отличий и способах изображения «своего» и «другого». Особенности российского этнографического дискурса второй половины столетия были обусловлены, во-первых, традициями немецкого народоведения и классификационными схемами Просвещения и, во-вторых, сложились под влиянием идей, образов и концепций «русскости». Ее понимание можно оценить как двойственное: она трактовалась как народная (крестьянская) и национальная (внесословная) самобытность, спектр проявлений которой был зафиксирован в формуле «народности».
В свою очередь, в языке и культуре второй половины XIX в. содержание понятия «народность» дифференцировалось; оно стало принципиальным не только для рассуждений о русской (великорусской) этнокультурной самобытности, но и для осмысления собственно имперской идентичности. Противопоставление «народности» «национальности» как двух стадий общественного развития осуществлялось одновременно с обоснованием идеи русской народности как основы национальности.
Н.И. Надеждин вывел термин «народность» за рамки философско-эстетической концепции и официально-государственной парадигмы и определил его как нормативное для этнографии; описание, а не реконструкция народности стало главной задачей этой дисциплины. В дефиниции Н.И. Надеждина народность как объект и цель народоописания ближе всего по значению к современному понятию «этничности» – точнее говоря, «объективной этничности», а употребление терминов «народ» и «народность» в этнографическом дискурсе можно (с некоторыми оговорками) рассматривать как соответствующие понятиям этнос / этничность. Такое значение «народности» обусловило акцент на обнаружении этноспецифических черт культуры, который во многом объяснялся преобладанием метода сравнения, что практически нивелировало интерес к общности черт и качеств различных народов. Точнее, переводило ее в далекое прошлое – ограничивая сходства этапом племенных образований.