[84] То, что Аристотель и Плотин считали добровольным, то есть согласным с суждением, Декарт и Спиноза называют свободой воли. Но отличается ли проблема непосредственности волевого акта при социальной инициации от вопроса о свободе воли? Ответ на него противоположен у Декарта и Спинозы; они и ставят его по-разному, хотя оба говорят о полноте согласия на поступок, а не об удовлетворении права собственности на весь замысел поступка. Что касается непосредственности волевого акта, – даже если таковые действия существуют, но неизвестны индивиду и не практиковались им до подключения социальной интуиции, – пусть это останется вопросом о свободе воли, лишь бы размышления были адекватны практической деятельности.
Спиноза окончательно растождествляет волю с желанием, относит ее к разуму и, следовательно, отрицает свободу воли: «В душе нет никакой абсолютной воли; но к тому или другому хотению душа определяется причиной, которая определена другой причиной, и так до бесконечности… Подобные способности или вымышлены, или составляют универсальные сущности, образуемые из единичных явлений, так что воля относятся к волевому явлению так же, как каменность к камню… Под волей я разумею способность, по которой душа утверждает или отрицает, что истинно и что ложно, а не желание, по которому душа домогается какой-либо вещи или отвращается от нее… Воля и разум – одно и то же… Отдельное волевое явление (volitio) и идея – одно и то же».[85]
Впервые встречается обособленное понятие волевого акта, коррелирующее с идеей в мышлении. Идеи связываются в суждения и умозаключения, так же связываются друг с другом и акты воли. Воление не есть промежуточное усилие, связывающее идеи между собой. Нет никаких внешних связей для идей, но сами идеи являются волевыми сущностями, такова их имманентная природа. Ошибки происходят при подавлении стремлений самих идей и навязывании им чуждой воли: именно поэтому впоследствии в гегелевской диалектической логике требуется следовать имманентному ритму понятий и воздерживаться от вмешательства в него с внешними рефлексиями.
Спиноза отвечает на все возражения Декарта.[86] Он вовсе не сужает область воли, но расширяет область разума, включая в нее не только ясные и отчетливые идеи, но и восприятия, или способность составлять понятия. Воздержание от суждения, равно как и ошибка при не-воздержании, есть на самом деле восприятие, а не свободная воля. Вопрос о свободной воле абсурден, ведь идеи различаются между собой, а воля есть нечто универсальное, прилагаемое ко всем идеям для их утверждения. Такую волю можно назвать как свободной, так и не-свободной, предвосхищая построения Канта, где воля тем самым и отличается от свободного произвола. Аристотель считал произвол зависимостью, а волю – подвластной лишь суждению о ее применении. Спиноза не меняет местами волю и произвол, но вся совокупность перестановок в определениях приводит к видимости их инверсии.
Этика Спинозы требует от каждого быть довольным своим и учит руководить гражданами так, чтобы они не несли иго рабства, а свободно делали наилучшее. Намеренная неразличенность воли и разума способствует снятию господски-рабских отношений, ведь рознятся только идеи, воля же всегда одинакова. Люди остаются до-вольными, не проявляя никакой воли помимо утверждения сути своего бытия. Отрицается не деяние, но ошибочное суждение о нем и деятельность сверх меры. Наметившуюся позицию определеннее занимает Лейбниц. Адекватное познание придерживается идеи одного предмета. Тождество отдельного воления и идеи представляет собой модификацию герменевтического круга: следовать божественной воле значит адекватно познавать предметы, сама же адекватная идея есть выражение воли Бога посредством данного предмета.
Понятие божественной воли не подвергается дифференциации, поэтому Лейбниц вынужден использовать вспомогательные понятия всеобщего и частного: «Наиболее ясное познание определяет волю, но не принуждает ее в собственном смысле слова. Только божественная воля всегда руководствуется суждением разума, все же мыслящие создания находятся во власти страстей… Бог не желает ни одного события, которое не согласно с истиной или всеобщей волей. Бог не имел первоначально частных определений воли… Отдельные события являются следствиями общих определений воли… Зло происходит по совпадению, вне предшествующей воли, но по последующей воле, содержась в свернутом виде в наилучшем из возможных замыслов; и метафизическое благо служит причиной того, что иногда надо дать место физическому и моральному злу».[87]
В раскрытии понятия воли задействовано временное измерение. Двусмысленно представление о воле во времени и безвременье: вечна предшествующая и определяющая воля Бога к спасению людей, но по последующей воле они также и гибнут. Временной сдвиг в сфере конечных волений позволяет ввести термин воля-к-воле. Область отношений господства-рабства сдвигается при обращении внимания на их временность. К условиям свободы по Аристотелю, самопроизвольности и пониманию, добавляется отмеченное схоластиками как безразличие – в смысле случайности, а не равновесия.
«Мы не бываем непосредственно хозяевами воли, хотя являемся причиной ее, потому что не избираем желаний, как избираем действия. Но мы обладаем некоторой властью над волей, ибо можем косвенно способствовать тому, чтобы желать в другое время того, чего хотели бы желать теперь… Мы всегда обладаем достаточной властью над нашей волей, но не всегда задумываемся над ее применением. Власть души над склонностями есть сила, которая может быть применена только косвенно. Мы господствуем над собой, но не так, как господствует в мире Бог, а как государь в своем царстве… Недостаточно быть хозяином самого себя, надо быть хозяином всех вещей, чтобы мы могли доставлять себе все желаемое, потому что в самих себе мы не находим всего».[88]
Платоновская метафора претерпевает превращение, отвечающее смене космогонических представлений антропоцентризмом: не государство как личность, а личность как государство. Допущение свободы в аспекте незатронутости случаем близко к пониманию зла в качестве привходящего, происшедшего по совпадению. Монахи, практикующие отсечение своей воли, свидетельствуют об обратном действии этой связи: когда нет в душе зла, случайности не имеют власти. Лейбниц проводит плоскость рассмотрения, где добро и зло суть представления, а случайность возникает из скрытых мотивов: «Воля всегда следует за наиболее сильным представлением о добре или зле, ясным или смутным, вытекающим из оснований, страстей или склонностей, хотя могут также существовать мотивы, задерживающие суждение. Но воля всегда действует согласно с мотивами».[89]
Декарт признавал самой отчетливой, преобладающей над осознанием собственного Я, идею Бога. Совокупность социально-реализованных устремлений вполне выражает степень осмысления соборности в существе Бога. Собственно волей невозможно считать не только желание, но и суждение; в связи с волением проблематична как телесность, так и рассудительность. Даже практическая деятельность возводится к сфере чистого разума.
Русские мыслители осуждали Канта за допущение моральной теологии помимо теологической морали, вследствие чего религия должна была основываться на нравственности, а никак не обратно. В самом деле, «откуда у нас понятие о Боге как о высшем благе? Только из идеи нравственного совершенства, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свободной воли».[90]
Отсюда происходит ханжеский аскетизм самозаконности воления, действующего в повелительном наклонении (в форме императива) и преобладающего над материальными основаниями воли. Отрешившись от чувственных стимулов, требуется сохранить представление о множестве, включающее в себя и идею другого «Я», будто бы за счет чистой формы единства, тогда как Аристотель считал материю возможностью нумерического деления. Проблема телесности «Мы» обнаруживается в отличии православной идеи соборности при воскресении в духовных телах от понятия святости, достижимой в интеллектуальном созерцании существования разумных существ,[91] ибо она совершает мышление-о-мышлениях, полностью адекватное воле Бога. Задержимся на переходе от верящей воли, уповающей на внутреннюю достоверность всеобщего закона, к святой воле. «Моральный закон побуждает нашу волю дать форму чувственно воспринимаемому миру как совокупности разумных существ».[92]
Воля обусловлена императивом, и в то же время принцип автономии есть свойство самой воли. Это синтетическое положение доказывается не расчленением на понятия-объекты (волю и закон) но критикой понятия-субъекта (чистого практического разума), ведь благодаря автономии – как воли, так и закона – он есть собственный объект. Характер объекта задает предел воли и потенциал ее гетерономии. Воля может быть распределена между субъектом и объектом, становясь несовершенным взаимоотношением двух личностей, каждая из которых представляет собой субъект-объект. Отношение воли и свободы как вида причинности и ее свойства представляет собой негативное определение свободы, поскольку в нем не развито содержание понятия причинности, а именно, законность.
Разделение воли и свободы между двумя прочно соединенными личностями бывает негативным или позитивным. В пределах одного субъекта проводится разделение понятий воли и произвола. Трансцендентальность воли и трансцендентность произвола противоречию своб