«Только лишь феномен. Но зато уж весь феномен… Установить вокруг человека, взятого за центр, закономерный порядок, открыть среди элементов универсума не систему онтологических причинных связей, а эмпирический закон рекуррентности, выражающий их последовательное возникновение в течение времени… Увидеть, чем становится и чего требует человек, если его целиком и полностью рассматривать в рамках явлений… Продолжается испытание силой. Сверхчеловек должен расти из одной почки человечества… Таков первый образ, в котором человек должен был попытаться совместить надежды на беспредельную будущность с перспективами неизбежной индивидуальной смерти… Отныне наряду с индивидуальными реальностями имеются коллективные реальности, несводимые к индивиду… Для дальнейшего объединения человечество должно пунктуально осознать себя».[141]
Не происходит не только это, но и непременное условие осознанной соборности – принятие воли Бога за общее для человечества стремление к единству. Испытание силой возводится к присвоению источника этой силы путем перехода от «я» к «мы». Исходя из предпосылок усредненной феноменологии, – несводимой к чисто объективной или субъективной трактовке феномена и материалистичной лишь поскольку она принимает сразу обе идеалистические крайности и не может совместить их, – автор приводит нас к «мы» в том его опосредовании, которое несводимо к «мы» познания, тождественному по структуре индивиду, но и не восходит к «Мы» общения по преимуществу, не обладает исконным осознанием целостности помимо пунктуального. Слово отсылает одновременно к поэтапности и точности (однозначности) осознания, чем еще более подчеркивается вне-личностный, но и вне-соборный характер настоящего положения человечества в примеренной к нему форме «мы».
Шаткость позиции, заключенной между феноменологиями Гегеля и Гуссерля, заставляет посследовать за теми движениями мысли, которые вознамерились выйти из этой альтернативы вообще, искать другие варианты объяснения проявленности воли.
Вариационность феноменологии обладает стремлением к выходу за ее пределы. Не принявший позднего Гуссерля, хотя отчасти перенявший его ранние устремления, Ясперс создает аурическую картину государства, где понятия оказываются в отношении не к сущностям, и даже не к ореолам вещей (термин Гуссерля), но к канве событий. Гуссерль отслеживал общую интенцию к интернациональности глобального социального общества, где различные типы социальных сообществ со своей возможной иерархией характеризуются как личности более высокого порядка.
Согласно Ясперсу, интенциональность присутствует как внутренняя характеристика политической структуры. Он пытается осмыслить видимость правильного развития общества и общественного сознания, указывая на патологичность современной ситуации. Он констатирует нивелирование воли в исключительно волевом аппарате, планомерно формирующем управление и, соответственно, управляемость: «Аппарат развивается в столкновении волевых направленностей; критерием того, что делает индивид, служит успех, который определяет продолжение или устранение его деятельности. Все действует по плану, но не по плану целого… Человек лишен последовательности в существовании… Что человек окончательно не входит в запланированный порядок существования, очевидно из того, что сам порядок расщеплен на противоположности. Посредством их борьбы он беспокойно движется сквозь время, не зная завершения ни в одном образе».[142]
Также искажается и образ господства-рабства, поскольку в рассмотрение входит уже не простое подавление воли, или приоритет самосознания над сознанием, в пределах одной чисто феноменологической личности или двух экзистенциальных субъектов. Мы встречаемся со сдавленностью воления, – с чем-то, оказавшимся затертым между привычными волей и произволом, обыкновенно коррелирующими в практическом применении разум и рассудок. Человек находится не в положении господина или раба, но в пограничной ситуации, прототипом которой выступала для нас недопустимость рассмотрения развернутой иерархии исходя из самозамкнутых феноменологических отношений:
«Если человек хочет свое бытие, он оказывается в состоянии напряжения между собственным бытием и подлинным самобытием. То, что есть просто его своеволие, сопротивляется в слепом желании преимуществ индивидуального существования. Только в качестве возможности самобытия он ищет в воле своей судьбы выходящий за пределы всех расчетов риск, чтобы достигнуть бытия. Исходя из обоих импульсов, он подвергает опасности порядок существования как покоящееся пребывание… Господство становится в массовой организации призрачным и невидимым. Господство хотели бы вообще уничтожить… Люди действуют как в тумане, если не приходит к господству сама воля человека, которая противопоставляет себя общему порядку существования».[143]
Поскольку подавление произвола волей заменяется в экзистенциальной системе сдавленностью между волей и произволом, постольку не только господство неявно, но и вопрос о сознании «мы» просто не ставится. Индивидуальная воля так же проблематична, как воля общества, где отсутствует принадлежность отдельных волевых действий определенным лицам. Не менее таинственным предстает проект глобальной воли, казавшийся таким реалистичным у Гуссерля.
«Господствует фикция дополнения всех всеми, призывающая уничтожить подлинное воление человека… Насилие посредством разделения ответственности приписывается недостижимой власти. Не обладающее пониманием самого себя, существование теряет устойчивость; обнаруживается неуверенность воления… Методы политической деятельности до применения насилия должны заключаться в формировании воли, способной привести массы к единению. Однако в аппаратах массы каждая воля обладает своеобразной неуловимостью… В переплетении государств существует сила, способная господствовать, не обладая формой господства и заметными милитаристскими средствами. Суверенные по своей форме государства фактически находятся в полной зависимости. Существует точка, где в основе целого лежит возможность победоносного применения насилия… Целое являет собой напряжение несоединимого. Оно для нас – не предмет, а в неопределенном горизонте местопребывание людей как самосущих экзистенций… Быть может свобода человека может расширять опыт своего бытия только в том случае, если пребывает неразрешимость напряжения. Наша потребность в покое может стремиться к такому решению как единство. Однако то, что мы должны были бы хотеть, если бы можно было того хотеть, это – то, что решение, к которому мы стремимся, никогда не наступит».[144]
Отношение этого целого к воле Бога парадоксально. Чистое преданное служение не принимает прежде всего форму чистого преданного суждения, но минует ее как нечто, всегда стоящее на пути человека, подобно вехе, отмечающей самый факт наличия какого-то пути. Для современной веры характерно запросто произносить «мы с Богом…» – и это не столько следствие недалекости человеческого разумения, сколько констатация реального положения дел: Бог и человек необыкновенно и небывало сблизились в последнее время. Этот факт духовного опыта обостряет проблему различения «Нашей с Богом» воли от просто воли Бога, выраженной благословенной или проклятой жизнью в мире. К последней относятся техничность существования и связанная с ней беспомощность отдельно взятого человеческого существа, – тем надежнее ему приходится полагаться на проявление воли Бога в нем самом как «нашей», присущей всем людям.
«Действительность мира полна для человека ужаса. Его воля к истине с неизбежностью устанавливает: это так. Вопрос об оправдании Бога превращается в борение за Божество при знании о действительности мира. Это – борение с Богом за Бога… Создается полярность; человек будто слышит: Божья воля есть неограниченное исследование, исследование есть служение Богу и одновременно – оно посягает на тайну божественных свершений, и потому не следует снимать все покровы… Подлинная воля исследователя является борением с собственными желаниями и ожиданиями».[145]
«Мы» Хайдеггера начиналось с собирательного das Man – «Человек», которое на английский переводили как the They – «Они» (не «Мы»), а на русский и вовсе как «Среднее». Такое «мы» – не отношение, а субстанция, и нисколько не «Мы». Поэтому Хайдеггер не поддерживает волюнтативную теорию здесь-бытия, воспринятую Шелером от Канта,[146] и старается придать подручному бытию иной смысл. Под маской друг-за-друга разыгрывается друг-против-друга, независимое от согласия безличного Среднего. Преднамерение принадлежит целостной ситуации, и передача желаний оказывается видимостью.[147] Мы не станем вмешиваться во внутренние отношения «Мы» общения раннего-и-позднего Хайдеггера, где осуществлялось взаимное предстояние каждого из них перед своим «Ты», выраженное известным поворотом в его биографии. Зная «Мы» досконально, он мог осуждать остаточную субъективность этой структуры, кажущуюся принципиально построенной по типу простого «я», – не принимать никакого «мы» и не верить в его основательность.
«Лишь поскольку человек стал субъектом, перед ним встает вопрос, хочет ли и должен ли человек быть субъектом как отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы. Только когда человек уже стал субъектом, возникает возможность скатиться к уродству индивидуализма. Только там, где человек остается субъектом, имеет смысл