Явное отличие структуры «нашей» воли выступает при определении полного пространства послушания: не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но без его воли не делать даже и самого похвального. В последнем требовании подчеркивается формообразующий характер отсечения своеволия для структурирования «нашей» воли. Важно не содержание веления, а его положение в общей иерархии. Вот почему первой заботой старца было приучить послушника побеждать хотения вообще: он нарочно заставляет его всегда делать то, что противно его душе. Наиболее похвальным и показательным считалось смиренное исполнение самых абсурдных заданий, например, ежедневно поливать сухую ветвь три года просто потому, что так старец велел. Практическое абстрагирование волевой способности имело целью держать единение с братьями и хранить постоянный с ними мир, чтобы в общежитии пребыть навсегда.[157]
Другим путем шло обустройство мусульманской общины, где содержательность воли снималась через отсыл каждой конкретной нужды к жестким предписаниям относительно разрешенного и запретного – халал и харам,[158] и сами категории приобретали субъективность, близкую к общей воле. Списки приходилось постоянно исправлять, исходя из насущных нужд, но делать этого было нельзя, не покушаясь на авторитет. Господство книги (текст имел смысл только в целом, как субъект, его приходилось учить наизусть) можно было обойти, только овладев ее скрытым смыслом; но необходимость погружения в него и составляла собственно порабощение. Иерархия в общине воплощала различные степени сохранности и испорченности текста, выражая попытки различать безнадежное искажение и окольное проведение высшей воли. Единство текста гарантировало единство мира в беспрецедентно тесной зависимости, но даже центральное предание делилось на «благую весть» и «предостережение».
Очевидно, что для воли человека есть его тело, то для со-воления людей есть их мир, не наделенный изначально самоопределением в качестве «нашей» воли. Освобождение соборного воссознания от мира, сконцентрированного на самом процессе освобождения, не представляется возможным и даже желанным. Во всякой общине выявляется обратная тенденция – воплощение в еще большую реальность посреди относительно плотной структуры телесности мира в целом. Такова была и история христианской церкви: при всем стремлении превзойти мир организация отхода приобрела гораздо более строгую конституцию по сравнению с ним, становясь во многом предметнее даже государства (на Руси монастыри были крупнейшими землевладельцами и крепостниками, а их мирскую власть уважали даже иноверцы монголо-татары). Но именно это стеснение во внутреннем пространстве чистого сознания времени определенных отношений самосознаний приводит к во-ображению отчетливого «нашего» устремления к свободе.
Перспектива обожения «Мы» принципиально отличается от личного освобождения, начиная уже с характера «нашего» погружения в повседневные дела. Кроме обустройства «мы», существует и противоположная тенденция при сплочении «Мы», сталкивающаяся с предыдущей. Церковная история демонстрирует стремление к единству при последующей еретической – самовольной – дифференциации самого этого стремления, ведущей к созыву своего собора именно после разногласий на соборе общем. Тридентский собор обвиняли в крайнем консерватизме, но он являет собой пример воздержания от отстаивания истины ради сохранения единства: не желая усугублять проблемы церкви, один из кардиналов сохранял молчание, полагаясь на решение собора как на инструмент Святого Духа.[159] Об этом же тысячелетием ранее писал Арию царь Константин: «Ты неосмотрительно предлагал то, о чем подумавши, надлежало молчать. Вот откуда родилось между вами разделение, и святейший народ стал вне согласия общего тела Церкви».[160]
Преодоление этого расщепления осуществляется в единстве самосознаний, внешним проявлением которого и служит молчание. Оптимальным стремлением к всеединству по всем канонам будет любовь к Богу, согласная с Его волей. Но в силу реальности растождествления (логическая тавтология, но на том уровне действительности, который задается каждым из понятий, она обретает смысл) онтологизируется исчерпание последования. Учитывая временное измерение единения, ответственен ли я за последствия, обрушившиеся на того человека, которого я недавно называл «Я»? Так, мы должны примирить в замысле «нашей» воли несовместимость представлений о собственной вине и суде Божьем.
«Как думаем мы о прошлом и будущем? Если происходит что-то неприятное, спрашиваем ли мы: “Кто виноват?” – или утверждаем: “На то была воля Божия”? Ставить вопрос или нет – в этом выражается различие установки… “Так повелел Бог, и, следовательно, человек может это сделать”, – это ничего не значит. Здесь нет никакого следовательно. В лучшем случае оба выражения означают одно и то же. “Он повелел” означает: он накажет того, кто этого не сделает. Но отсюда вовсе не следует, может ли человек это выполнить или нет. Между тем это и составляет смысл предназначения… Если Бог действительно избирает, кого из людей спасти, то почему бы ему не избирать нации».[161]
Существуют разные мнения о причине взаимного отлучения Церкви от самой себя в превосполнении своей целостности: историческое и догматическое. Согласно первому, церкви имели различные властные структуры, что привело к конкуренции между римским папой и восточным императором, и со временем их соперничество переросло в открытый политический конфликт.[162] Согласно другим источникам, вопрос об исхождении Святого Духа (только от Отца, или от Сына тоже) как носителя воли Бога, был ключевым в истории Церкви как таковой, а остальные доктринальные разногласия – лишь его последствиями.[163] Конкретизируем представления о воле Господа в христианской концепции личного Бога. Восточная и западная церкви сходятся в том, – и это органично входит в концепцию их «Мы», – что воля Бога покоится в Его благодати; и требуют поддержания внутренней и внешней иерархии для приведения Его воли в действие.
Западная церковь акцентирует человеческое стремление к Богу, произведенное Его силой; Бонавентура законно составляет путеводитель души к Богу: «Благодать есть основание воли… Такова сила высшего блага, что сотворенные существа ничего не могут любить, кроме как через желание этого блага… Наш дух становится иерархичным для восхождения вверх. Первые ступени в человеческой душе относятся к природе, следующие – к усилию, а последние – к благодати… Порыв нашей души через восхищение полностью переходит в Бога».[164]
Восточная церковь обращена к силе Бога, производящей человеческое стремление, усваивая преимущества апофатичности от Дионисия Ареопагита: «Бог есть Сила, потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу. Он не только доставляет силу всему, но и пребывает выше всякой, даже самой-по-себе силы. И бесконечные Им бесконечно создаваемые силы не могут когда-либо притупить Его сверхбезграничную силотворную силу. Избыток мощи позволяет Ему придавать силу немощи. И само бытие имеет силу быть от сверхсущественной Силы… Неравенство, вообще всех от всех отличающее, Справедливость оберегает».[165]
Любовь по определению есть стремление к единству в безусловном блаженстве, или благодать в действии, а ее собственным признаком является взаимность, в перспективе абсолютная, или по воле Бога. Несовершенство в любви выдает явное несоответствие деяний воле Божьей. «Спастись, то есть возродить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только вместе со всеми… Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него… Связь активного личного начала с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть единым сизигическим отношением. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии».[166]
Безответная любовь вносит разлад и раскол в осуществление «нашей» воли. Последняя сохраняется лишь в функции свидетеля, оказавшегося рядом с несогласными, то есть между ними или вовне их. Только для него стоит дилемма соотнесения с волей Божьей, тогда как для втянутых в событие лиц существует некоторая определенность, создавшая хотя и убогое, но все-таки равновесие взаимодействия. «При убийстве зло состоит не в физическом факте лишения жизни, а в нравственной причине этого факта, именно в злой воле убивающего… Можно представить положение, когда воля не имеет прямой целью лишить жизни человека, однако соглашается на это как на крайнюю необходимость… Нравственный порядок, или воля Божия, сами собою в мире не осуществляются… С представлениями о добре и зле воля Божия не связана, но с истинным понятием добра связана теснейшим образом… Воля Божия в том, чтобы я спас жертву, по возможности щадя злодея: увещеваниями, силой… тем крайним способом – крайним сверху – именно молитвою, то есть высшим напряжением доброй воли… Можно связать вопрос о личной защите с вопросом о защите государственной».