В подобном положении свидетеля оказалась русская философия, соотносящаяся с восточной и западной церквями, несмотря на православие государства и народа. Прослеживая пути русского богословия, часто отмечают веру вообще, безразличную к вероисповеданию. Гоголь не перешел в католицизм именно потому, что не усматривал в нем никакого отличия от православия. Славянофилы, Герцен, Соловьев – и вовсе относились отрицательно к историческому христианству.[168] Однако апофатичность самого вероисповедания сказывается на его непримиримости с другими и непримеримости кдругим. Диалог в христианстве слишком медленно переходит во внутренний монолог, образующий рефлектирующую намеченность «нашей» церкви, а не просто исходно одной церкви.
Мы вынуждены изыскивать шанс отстраниться от той свидетельской позиции, которую удобно занимать в России по отношению к самому отношению христианского Востока и Запада. Ведь апофатичность веры может соскользнуть в изначальную неопределенность церковной жизни даже с подачи православного священника, если неопределимость православной церковности есть лучшее доказательство ее жизненности.[169] Остается задуматься над выбором между бессознательным и сверхсознательным общежитием в Боге и уяснить себе механизм взаимоволения с Богом.
«Связь бытий, их взаимооткровение, есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий… Слово есть познающий субъект и познаваемый объект, – сплетающимися энергиями которых оно держится… Позиция имяславия выражается формулой: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его… Общаясь с энергией Божией, человек соотносится с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, – Богом».[170]
Сознание Имени является волевым актом, связующим суть бытия человеком с сутью бытия Богом. Самосознание предстоящего сознанию Образа долженствует выражать сокровенную сторону соотношения человека с самым существом Бога. Образ в пределе есть воплощенная божественная личность. Вмешательство Божьей милости, в конечном счете, решает все. Высшее напряжение доброй воли в молитве остается предметом спорным в богословии, особенно когда молятся за ближних и за весь мир. Апостольское послание утверждало необходимость молитвы, во всяком случае, прежде воли к действию и вместе с ним (не вместо него), а не самовольное решение, что именно будет добром. Проблема недостатка времени встает в общем виде как наличие временного измерения в волении Бога, связанном с восприятием его человеком.
Формально мы приняли слова «и хотение, и деяние – от Бога» как внимание к содержательному внушению Господа. Однако исторически существовала другая крайность прельщения (мы помним евангельский наказ об осторожности в недовольстве своим «Мы»: «кто скажет брату своему “пустой человек” – подлежит верховному судилищу»). Ориген отлучился от церкви своей отвлеченностью: «Изречение апостола не говорит, что от Бога – желание зла, или от Бога – желание добра, ни того, что от Бога – свершение добра и зла, но говорит вообще: желание и действие – от Бога… Силу воли мы получаем от Бога, но сами пользуемся волею как в добрых, так и в злых желаниях».[171]
Эти крайности – содержательная и формальная – не позволяют в действительности ни вверить себя воле Бога, ни стать свободным. Когда приходится окончательно на что-то решаться, со-весть (человека с Богом) не может удовлетвориться ни формальным смирением, ни содержательной свободой, равно как и наоборот. Ведь канонически «Бог – ненасытная любовь… Без Него мы не можем даже помыслить благое; поэтому нужно смиренно предаться воле Божией, чтобы Господь руководил нами… Когда Дух Святой прощает грехи, тогда получает душа свободу молиться Богу чистым умом. И это есть истинная свобода… Сначала принудь сердце свое любить врагов, и Господь, видя доброе желание твое, поможет тебе во всем… Если народ или государство страдает, то надо всем покаяться, и тогда все исправится от Бога».[172]
«Наша» воля неделима на форму воления вообще и содержание или цель конкретного акта воли. Она рефлексивна в «нашем» разуме и есть воля к тому, чтобы быть всецело «нашей» волей. Общность человечества ограничивается различимым бытием в мире, а его соборность обладает свершенностью в Господе. Между церковью и личностью стоит народ. Всенародное предание воле Божьей – о покаянии государственном говорить не приходится, как и о его противоположности, подневольности мессианства, – составляющее «нашу» волю всякого народа-богоносца, возникает очагами юродства в смысле инаковости «Мы» среди «мы». Иночество предполагает келейность, но пустота кельи воплощает освобожденность мира от мирского, будучи моделью сосредоточенности предметности пространства в теле человека, вплоть до его обнаженности. Затворничество состоит по существу в избранности непосредственным орудием божественной воли. Своею жизнью напоминает юродивый своим ближним о том едином, что есть на потребу, служа тем самым к их спасению.
Монахи – вериги на растущем теле человечества, в отношении него поддерживающие волю к отказу от небытия без Бога, и поскольку они есть вне себя, соборность продолжает становиться в подвиге. Так, преподобный Серапион Синдонит дважды продавал себя в рабство (сперва язычникам-комедиантам, потом еретику-манихею) и постепенно подводил их к обращению[173] – гегелевский постулат о господстве раба над своим хозяином наделен в житии характером очевидности. Но замкнутость отношения неоспорима и в данном случае, ведь юродивый тем самым действительно служит ближнему и даже зависит от пробуждения его собственной воли к спасению. В обоих случаях, когда ему говорили: «Теперь мы отпустим тебя на свободу, так как ты сам освободил нас от постыдного рабства», – он возвращал им нерастраченные деньги, отказываясь даже раздать их нищим, как чужие. Но он же обманывает корабельщиков, вовсе не склонных везти его бесплатно, – дело здесь не в житейской честности. Святость не сводится к авторитарному харизматическому принципу легитимности, который может быть пересмотрен в антиавторитарном направлении. Фактическая значимость харизматического авторитета покоится целиком на признании подчиненных,[174] тогда как духовная власть – это не просто неотразимое влияние.
Другой расклад в соотношении между духовным и плотским рабством представлен в житии святого Андрея юродивого, который с детства находился в рабстве, но в видении Господь спросил его, хочет ли он служить Ему всей душою, и тот начал свой подвиг. Вельможа, считая его помешанным, заковал в цепи, но видя, что он остается в прежнем состоянии, отпустил его на волю. Именно ему было видение покрова Богородицы, которую он называет Госпожой и Владычицей мира. Конечно, дело снова не в том, что он с детства усвоил стереотип раболепствования и просто «поменял хозяина», – хотя в Евангелии существует концепция «рабов Божьих», а христианство нередко толковалось атеистами как «религия рабов». Андрей просто перестает быть рабом, когда для вельможи уже безразлично, свести ограничение его свободы вплотную к его телу (цепи) или, наоборот, совершить тот последний акт присвоения собственности (если больше присвоенного уже не присвоить), который состоит в отказе от нее.
Материальный мир – это место, куда воля Бога поступает с некоторой непредсказуемой задержкой, поэтому терпимость к ближнему сродни долготерпению Господа. Но следование воле Бога не должно доходить до преследования, или от терпимости – к навязчивости. Для переусердствовавшего в исполнительности последствия подобной поспешности формально сказываются в необходимости заполнить образовавшиеся временные вакуумы не чем иным, как действиями по ликвидации созданных этим самым поступком помех дальнейшему продвижению. Однако кроме закономерного нарастания и убывания «нашей» воли в процессе ассоциации и диссоциации волений, всегда существует возможность прорыва воли.
Укажем на расходящиеся интерпретации. С одной стороны, низводится представления о Господе, с другой – возводится в ранг просветления частный инсайт, полученный психоаналитическим методом. Так или иначе, вторая непосредственность интерсубъективности, обладающей способностью к переживанию собственной целостности, не дана: «Псевдорациональная точка зрения политиков не отличается от религиозного мировоззрения. Как религиозное решение, представляющее собой подчинение воле Бога, так и компьютерное решение, базирующееся на вере в логику фактов, являются формами отчужденных решений, при которых человек уступает чувство ответственности идолу – будь то Бог или компьютер».[175]
Далее предполагается необходимость в обеих ситуациях – в молитве или программировании – оставлять решение основных вопросов за самим человеком, причем в одном и том же смысле. Но ведь свобода воли в отношениях с Богом определяется для человека тем духовным фактом, что он и есть Бог, тогда как в случае с компьютером – тем сугубо материальным фактом, что он не есть компьютер. Психоаналитик связывает с революцией надежды некую силу, состоящую в бесстрашии перед жизнью, обусловленном свободой от поклонения идолам, к которым причисляется сам Бог; он признает эти заключения справедливыми и для общества, постоянно балансирующего между стремлением к развитию и склонностью к упадку; и с закономерной безуспешностью решает проблемы перепроизводства и неумеренного потребления.