ории английской политики это подтверждается почти в каждом поколении — начиная с противоположности между Бёрком и Уорреном Гастингсом[120] и кончая противоположностью Ллойд Джорджа и Черчилля или лорда Керзона. Однако, указав на своеобразные черты универсализма, мы тем самым еще отнюдь не дали определение политической идеи католицизма. Об универсализме следует упомянуть только потому, что чувство страха перед универсальным аппаратом управления часто объясняется вполне оправданной реакцией национальных и местных правительств. Особенно в сильно централизованной римской системе те, кто движим чувством патриотизма, нередко должны чувствовать себя отодвинутыми в сторону и обманутыми. Один ирландец, глубоко уязвленный в своем гэльском национальном сознании, высказался так: Ирландия — это «а pinch of snuff in the Roman snuff-box»[121] (лучше бы он сказал «a chicken the prelate would drop into the caldron which he was boiling for the cosmopolitan restaurant»[122]). Но, с другой стороны, ведь именно католические нации обязаны своей способностью к национальному сопротивлению, в основном, католицизму — таковы тирольцы, испанцы, поляки, ирландцы, — причем отнюдь не только тогда, когда их угнетатель был врагом церкви. Кардинал Мерсье из Мехельна и епископ Корум из Трира[123] гораздо величественнее и более впечатляюще репрезентировали национальное достоинство и самосознание, чем это делали торговля и промышленность, причем перед лицом противника, который отнюдь не выступал как враг церкви, но скорее искал союза с нею. Чисто политические или социологические объяснения, исходящие из природы универсализма, здесь не помогут, равно как и упомянутый выше антиримский аффект нельзя объяснить национальной или местной реакцией против универсализма и централизма, хотя в мировой истории такую реакцию вызывала, пожалуй, всякая всемирная империя.
Мне кажется, этот аффект бесконечно бы углубился, если бы подлинно глубоко было понято, сколь сильно католическая церковь представляет собой complexio oppositorum.[124] Нет, кажется, такой противоположности, которой бы она не охватывала. С давних пор она славится тем, что соединяет в себе все формы государства и правления, будучи автократической монархией, глава которой избирается аристократией кардиналов, но в которой, однако, столь много демократии, что, невзирая на сословие и происхождение, даже последний пастух из Абруццо, как сформулировал Дюпанлу,[125] имеет возможность стать этим автократическим сувереном. Ее история знает примеры удивительного приспосабливания, но также и жесткой неуступчивости, способности к самому мужественному сопротивлению и женственной податливости, высокомерия и смирения — и все это в самых удивительных сочетаниях. Почти непостижимо, что и суровый философ авторитарной диктатуры испанский дипломат Доносо Кортес, и с францисканской благостью отдающий себя бедному ирландскому народу, союзничающий с синдикалистами бунтовщик, каким был Пэдрик Пирс,[126] — что оба они были католиками. Но и в теологическом отношении [здесь] повсеместно господствует complexion oppositorum. Ветхий и Новый Заветы имеют одинаковую силу, на «либо—либо» Маркиона следует ответ «и [то] — и [другое]». К иудейскому монотеизму и его абсолютной трансцендентности в учении о Троице добавляется столько элементов имманентности Бога, что и здесь оказываются мыслимы некоторые опосредствования, а французские атеисты и немецкие метафизики, которые в XIX в. снова открыли политеизм, хвалили [католическую] церковь за почитание святых и полагали, что обнаружили в ней здоровое язычество. Фундаментальный тезис, к которому можно свести все учение последовательно анархистской философии государства и общества, а именно, противоположность «по природе доброго» и «по природе злого» человека, этот решающий для политической теории вопрос отнюдь не получает в тридентском догмате простой ответ «да» или «нет»; напротив, в отличие от протестантского учения о полной испорченности естественного человека, догмат говорит только о повреждении, ослаблении или помрачнении человеческой природы и тем самым допускает в своем применении определенные градации и приспособления. Соединение противоположностей простирается вплоть до последних социально-психологических корней человеческих мотивов и представлений. Папа по своему имени есть отец, а Церковь есть мать верующих и невеста Христова — удивительное соединение патриархального с матриархальным, которое способно сориентировать на Рим оба потока наипростейших комплексов и инстинктов, уважение к отцу и любовь к матери — разве бунт против матери возможен? Наконец, самое важное: эта бесконечная многозначность опять-таки соединяется с самым точным догматизмом и волей к решению (Dezision), достигающей кульминации в учении о непогрешимости Папы. С точки зрения политической идеи католицизма, сущность римско-католической complexion oppositorum заключается в специфически формальном превосходстве над материей человеческой жизни, какое прежде не было ведомо ни одной империи. Здесь удалось дать субстанциальный образ исторической и социальной действительности, которая, несмотря на свой формальный характер, остается конкретно существующей, полна жизни и все же в высшей степени рациональна. Это формальное своеобразие римского католицизма покоится на строгом проведении принципа репрезентации. Его особенности можно очень четко показать через противоположность господствующему ныне экономико-техническому мышлению. Но прежде следует предупредить еще одно недоразумение.
По причине духовного промискуитета, который ведет к поискам романтического или гегельянского братства с католицизмом, да еще и много с чем иным, кое-кто мог бы сделать из католической complexio один из многих синтезов католицизма, слишком поспешно уверовав, что тем самым сконструирована сущность католицизма. Для метафизиков спекулятивной послекантовской философии было привычным рассматривать органическую и историческую жизнь как процесс, протекающий в вечных антитезисах и синтезах. При этом роли могли распределяться как угодно. Если Гёррес выставляет католицизм как мужской принцип, а протестантизм как женский, то тем самым он делает католицизм всего лишь членом антитезы и усматривает синтез в некоем «высшем третьем». Само собой разумеется, что все может быть и наоборот католицизм выступит как женский, а протестантизм — как мужской принцип. Возможно также, что спекулирующие конструкторы иногда рассматривали католицизм как «высшее третье». Это в особенности близко склонным к католицизму романтикам, хотя и они неохотно отказываются от того, чтобы поучать церковь, [утверждая], что она должна освободиться от иезуитизма и схоластики, дабы из схематической поверхностности формального и незримой интимности протестантизма сотворить «органическое» высшее. На этом основывается типическое, как кажется, недоразумение. И все же, несмотря ни на что, такие конструкции — это нечто большее, чем просто пустые фантазии. Они даже — хотя это и звучит невероятно — в высшей степени своевременны, ибо их духовная структура соответствует некоторой действительности. Их исходным пунктом на самом деле является некоторое данное разделение и раздвоение, некоторая антитетика, которая нуждается в синтезе, или полярность, которая имеет «точку неразличенности»,[127] состояние проблематической разорванности и глубочайшей нерешительности, для которого невозможно никакое иное развитие, кроме как отрицать себя самое, чтобы через отрицание достичь утверждений. Радикальный дуализм действительно господствует в каждой области современной эпохи; в ходе последующего изложения о нем, о различных его формах, будет еще говориться неоднократно. Его всеобщая основа — это понятие природы, реализованное в сегодняшнем, изменяемом техникой и индустрией мире. Ныне природа выступает как полярная противоположность механическому миру больших городов, которые, словно чудовищные кубизмы, возлежат на земле своими каменными, железными и стеклянными кристаллами. Антитезой этому царству техники является дикая, нетронутая цивилизацией, варварская природа, резервация, в которую «не попадает со своими муками человек». Римско-католическому понятию природы такая разорванность на рационалистически-технизированный мир человеческого труда и романтически-нетронутую природу совершенно чужда. Видимо, у католических народов — иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? Многие католики становились переселенцами: ирландцы, поляки, итальянцы, хорваты; большинство переселенцев оказывалось католиками, наверное, потому, что католический народ был по большей части более беден, чем протестантский. Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей «мирской аскезы» и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом — а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римско-католического понятия природы. Римско-католические народы любят свою почву, землю-матушку, кажется, иначе; у всех у них свой «terrisme».