[144] административной обслугой процесса производства. «Целое» народа есть лишь идея; целое экономического процесса — реальная вещь. Импонирует та духовная последовательность анти-духовности, с какой молодые большевики на приливной волне социализма сделали из борьбы за экономико-техническое мышление борьбу против идеи, против всякой идеи вообще. Ведь пока от идеи что-то остается, господствует и представление о том, что нечто предсуществует данной действительности материального, что оно трансцендентно, а это всегда означает высший авторитет. Мышлению, которое намеревается выводить свои нормы из имманентности экономико-технического, это представляется вмешательством извне, помехой для самостоятельно работающей машины, а духовный человек с политическим инстинктом, который борется против политики, сразу же усматривает в отсылке к идее притязание на репрезентацию и тем самым — на авторитет, — заносчивость, которая не довольствуется пролетарской бесформенностью и «телесной», («Ьейэ»ЬаА^) реальностью, где люди не нуждаются в правительстве, да и «вещи сами собой управляют».
Для последовательно экономического мышления политическая и юридическая формы равно представляют собой побочные явления, помехи, однако лишь парадокс, состоящий в том, что имеются фанатики этого мышления (это, пожалуй, возможно только в России), обнаруживает всю его враждебность идее и любому неэкономическому и нетехническому интеллекту. Социологически это означает правильный революционный инстинкт. Интеллигенция и рационализм сами по себе не революционны, но таково, видимо, сугубо техническое мышление: оно чуждо всем социальным традициям. Машина не имеет традиции. Что техника действительно является революционным принципом и что рядом с ней любая естественно-правовая революция — архаические пустяки, — познание этого относится к наиболее успешным социологическим интуициям Карла Маркса. Общество, построенное лишь на прогрессирующей технике было бы вследствие этого совершенно революционным. Но оно скоро разрушило бы себя — себя и свою технику. Экономическое мышление не столь абсолютно радикально и, несмотря на свои сегодняшние связи, может оказаться противоположностью абсолютному техницизму. Ибо с экономическим еще связаны определенные правовые понятия, например, [понятия] владения или договора. Однако оно ограничивает их минимумом, прежде всего, [сферой] частноправового.
В этой связи можно только обозначить резкое противоречие между целью, состоящей в том, чтобы сделать экономическое социальным принципом, и усилиями оставаться все-таки в области частного права, в особенности частной собственности. Здесь интересно, что частноправовая тенденция экономического означает ограничение юридического оформления. Ожидают, что общественная[145] жизнь будет сама собою править; над нею должно господствовать общественное мнение публики, т. е. частных лиц; в свою очередь, над общественным мнением господствует пресса, находящаяся в частной собственности. В этой системе ничто не репрезентативно, все является частным делом. С точки зрения исторической, «приватизация» начинается в фундаменте, в религии. Первое индивидуальное право в смысле буржуазного (bürgerliche) общественного порядка была религиозная свобода; в историческом развитии этого каталога прав свободы — свободы веры и совести, союзов и собраний, прессы, торговли и ремесел — она есть начало и принцип. Но куда бы ни поместить религиозное, повсюду обнаруживается его абсорбирующее, абсолютизирующее действие, а если религиозное оказывается частным, то, вследствие этого, и наоборот: частное религиозно освящается. Одно от другого неотделимо. Итак, частная собственность священна именно потому, что она есть частное дело. Эта связь, которая до сих пор вряд ли была осознана, объясняет социологическое развитие современного европейского общества. Также и в нем есть религия — религия частного, без нее рухнуло бы здание этого общественного порядка. То, что религия является частным делом, дает частному религиозную санкцию, да и вообще, превосходящая всякий риск гарантия абсолютной частной собственности существует в подлинном смысле лишь там, где религия является частным делом. Но уж там-то — повсюду. И если в Эрфуртской программе немецкой социал-демократии находится часто цитируемое положение о том, что религия является частным делом, то это — интересное уклонение в либерализм. Поэтому у теолога этой программы, Карла Каутского (в работе 1906 г. о католической церкви и христианстве), обнаруживается столь симптоматическая, в том, насколько безобидно и мимоходом она была сделана, поправка: религия есть не столько частное дело, как, собственно, дело сердечное.
В противоположность либеральному фундированию на частном, юридическое оформление католической церкви публично. Также и это относится к ее репрезентативной сущности и делает для нее возможным в такой мере юридически постигнуть религиозное. Поэтому подлинный протестант, Рудольф Зоом[146] мог определять католическую церковь как нечто сущностно юридическое, причем христианскую религиозность он рассматривал как сущностно неюридическую. Действительно, католическая церковь в исключительной мере пронизана юридическими элементами; и во множестве случаев мнимо противоречивое политическое поведение католицизма, что часто ставится ему в упрек, находит свое объяснение в формальном, юридическом своеобразии. Также и светская юриспруденция доказывает в социальной действительности известную complexio противоположных интересов и тенденций. Также и в ней своеобразно смешаны способность к традиционному консерватизму и к естественно-правовому сопротивлению, подобно тому, как это есть в католицизме. Применительно ко всякому революционному движению можно констатировать, что оно усматривает в юристах, «теологах существующего порядка», своих особых врагов, а одновременно, наоборот, что именно юристы стоят на стороне революции и сообщают ей пафос подавляемого и оскорбленного права. Формальное превосходство позволяет юриспруденции, подобно католицизму, занимать сходные позиции по отношению к меняющимся политическим формам, поскольку она позитивно относится к различным комплексам власти, единственно при том условии, что хотя бы в минимальной мере удовлетворяется [требование] формы, «создается порядок». Коль скоро в новой ситуации можно распознать авторитет, она дает почву для юриспруденции, конкретную основу для субстанциальной формы.
Однако, несмотря на все это формальное сродство, католицизм идет дальше именно потому, что он репрезентирует нечто иное и большее, чем светская юриспруденция, не только идею справедливости, но и Личность Христа. Вот откуда его притязание иметь свою собственную власть и честь. Он может как равноправная партия договариваться с государством и тем самым создавать новое право, тогда как юриспруденция есть лишь передача уже действующего права. Внутри государства закон, который он должен применить, передается судье его нацией; вследствие этого между идеей справедливости и отдельным случаем встраивается более или менее оформленная норма. Международный суд, независимый, т. е. связанный не политическими инструкциями, а только правовыми принципами, был бы непосредственно ближе к идее справедливости. В силу его оторванности от отдельного государства, он, в отличие от государственного суда, также и по отношению к государству выступал бы с притязанием на то, что он самостоятельно репрезентирует нечто, а именно, идею справедливости, независимую от соизволения и соображений отдельных государств, даже если он появился в результате соглашения между этими государствами. Последовательным образом, он должен был бы выступить как исконная и потому также и универсальная инстанция. Это была бы естественная экспансия логической последовательности, а психологически — исконно властного положения, которое основано на исконном правовом положении. Можно, пожалуй, понять сомнения тех публицистов мощных государств, которые высказываются против такого суда. Все они берут начало в понятии суверенитета. Власть решать, кто есть суверен, означала бы новый суверенитет, а суд с такими полномочиями был бы сверхгосударством или сверхсувереном, который сам бы мог создать новый порядок, если бы он, например, должен был принять главное решение относительно признания нового государства. Такого рода претензии можно иметь союзу народов,[147] но не суду. Однако в силу этих претензий он становится самостоятельным субъектом, а это значит, что, помимо своей функции, [т. е. помимо] судоговорения, администрирования и т. д., — что, видимо, влечет за собой юридическую самостоятельность в вопросах имущества, право на собственный бюджет и другие пустяки, — он также что-то значит и сам по себе. Его деятельность не была бы ограничена применением существующих правовых норм, в отличие от суда как [государственного] ведомства. Он был бы также и чем-то большим, нежели третейский судья, потому что во всех решающих конфликтах у него был бы свой собственный интерес, состоящий в самоутверждении. Итак, он перестал бы исключительно вводить в силу справедливость, говоря политическим языком, status quo. Беря за основу как руководящий принцип постоянно меняющуюся политическую ситуацию, он должен был бы своею властью решать, что есть и что не есть новый порядок, который следует признать, и что есть и не есть новое государство. Из прежде существовавшего правового порядка это само по себе не выводимо, так как большинство новых государств возникло против воли их предшествующих суверенных властителей. Однако момент собственного самоутверждения повлек бы за собой возможность антагонизма права и самоутверждения, а такая инстанция, помимо идеи безличной справедливости, репрезентировала бы еще и собственную властную личность.
В великой истории римской церкви наряду с этосом справедливости есть и этос собственной власти. Он еще и усилен до этоса славы, блеска и чести. Церковь хочет быть царственной невестой Христовой; она репрезентирует Христа правящего, господствующего, побеждающего. Ее притязание на славу и честь основывается в высшем смысле на идее репрезентации. Из нее рождается вечная оппозиция справедливости и блеска славы. Этот антагонизм заключен в общечеловеческом, хотя благочестивые христиане часто видят в нем форму особенного зла. Что римская церковь рассматривает Христа не как частного человека, а христианство — не как частное дело и чистую сокровенность, но дает ему образ зримого института, — в этом ее упрекают как в великом предательстве. Рудольф Зоом считал, что грехопадение совершилось в области юридического, другие усматривали его в вещах более величественных и глубоких: в воле к мировому господству. Церковью становится всякий мирообъемлющий империализм, когда достигает своей цели: приносит миру мир. Однако страх и враждебность формам усматривает в этом победу дьявола. Великий инквизитор у Достоевского признается, что последовал искушениям Сатаны в полном сознании, потому что он знает, что человек по природе зол и низок, трусливый бунтовщик, которому нужен господин, и потому что лишь священник римской церкви находит мужество взять на себя все проклятие, которое необходимо связано с такой властью. Здесь Достоевский с большой силой спроецировал на римскую церковь свой собственный потенциальный атеизм. Для его анархического по сути своей — то есть всегда атеистического — инстинкта всякая власть была чем-то злым и бесчеловечным. В рамках временного, искушение к злу, заключенное во всякой власти, конечно, вечно, и только в Боге полностью снимается противоположность власти и доброты; но пожелать избежать этой противоположности, отказываясь от всякой земной власти, было бы худшей бесчеловечностью. Темное, широко распространенное настроение воспринимает институциональ