ную холодность католицизма как злую, а безобразную широту Достоевского — как истинное христианство. Это плоско, как и все, что остается во власти настроения и ощущений, когда даже не замечают, сколь нехристианским является представление, будто Христос в промежутке между своим земным бытием и возвращением в силе и славе в день Страшного Суда мог бы еще один или несколько раз, так сказать, экспериментируя, появиться среди людей. Один французский католик высказался более сжато, чем Достоевский, но образ, [порожденный] его духом, в неизмеримо более широкой перспективе охватывает все напряжение антагонизма, а одновременно (через формулировку апелляции, направленной против справедливости Бога) диалектически доводит справедливость до крайней степени, сохраняя в формах суда и апелляции юридические категории, — это невероятная сцена Страшного суда, изобразить которую достало мужества Эрнесту Хелло:[148] когда прозвучит приговор Высшего Судьи, один из проклятых, покрытый преступлением, останется стоять и к ужасу всего мироздания скажет Судье: j'en appelle.[149] «При этих словах гаснут звезды». Однако же, согласно идее Страшного Суда, его приговор совершенно окончателен, effroyablement sans appel,[150] К кому же апеллируешь на мой Суд? — спрашивает Судья Иисус Христос, и в страшной тишине проклятый отвечает: J'en appelle de ta justice à ta gloire.[151]
В каждой из этих трех великих форм репрезентирования complexio противоречивой жизни обретает вид единства личной репрезентации. То есть каждая из трех форм может также вызвать особое беспокойство и вновь оживить антиримский аффект. Все сектанты и еретики не желают видеть, насколько в самом глубоком смысле гуманна идея репрезентации в своем персонализме. И потому особой, нового вида борьбой была та, когда католическая церковь в XVIII в. обнаружила врага, который противопоставил ей именно идею гуманности. Его энтузиазм был исполнен благородного пламени. Но там, где он возвышался до исторического значения, сам он снова впадал в тот антагонизм, вид которого пробудил столько направленных против церкви энергий. Покуда идея гуманности сохраняла изначальную силу, ее представители также находили мужество осуществлять ее с негуманным величием. Гуманно-гуманитарные философы XVIII в. проповедовали просвещенный деспотизм и диктатуру разума. Они были преисполненными самосознания аристократами. На том, что они репрезентируют идею гуманности, они основывают свой авторитет и свои тайные общества, строго эзотерические связи. Негуманное превосходство над непосвященными, над средним человеком и всеобщей массовой демократией заключено в этой эзотерике, как и во всякой другой. Кто еще ощущает сегодня в себе такое мужество? Было бы крайне поучительным обратить внимание на то, какая судьба постигла особый германский монумент великого гуманитарного духовного склада, «Волшебную флейту» Моцарта. Разве сегодня она представляет собой нечто иное, чем приятную немецкую музыку, идиллию, предшественницу венской оперетты? Она также — каждый подтвердит — есть песнь Просвещения, борьбы солнца против ночи, света против тьмы. Здесь пока что все в полном порядке, даже для восприятия демократической эпохи. Однако сомнения могли бы зародиться уже потому, что Царица ночи, против которой борется масонский священник, в некотором особом смысле есть мать. Наконец, какое пугающее для человека XIX—XX вв. мужское начало, какая авторитарная самоуверенность господствует у этих священников, какая дьявольская ирония по отношению к среднему человеку, озабоченному удовлетворением своих экономических потребностей Папагено, от которого избавляются, исполнив его желания и удовлетворив потребности. Нет ничего более ужасного, чем эта любимая опера, если только дать себе труд рассмотреть ее в широком аспекте истории идей. Ее следует сравнить с «Бурей» Шекспира, чтобы увидеть, как из Просперо получился масонский священник, а из Калибана — Папагено. XVIII веку еще достало самоуверенности и аристократического понятия тайного. В обществе, у которого больше уже нет такого мужества, не будет больше и «Arcana»,[152] иерархии, тайной дипломатии и вообще никакой политики, потому что всякая большая политика предполагает «Arcanum». Все будет происходить перед кулисами (перед полным партером Папагено). Дозволено ли еще будет иметь хотя бы деловые и производственные тайны? Такого рода тайны будут, видимо, особенно сочувственно приниматься экономико-техническим мышлением, и здесь уже опять могло бы быть заключено начало новой, неконтролируемой власти. Но пока что все целиком еще остается в области экономического, и до сих пор только пролетарские советы на предприятиях додумались до того, чтобы протестовать против таких тайн. Говорить будут только о гуманности и потому не увидят, что и идея гуманности, коль скоро она реализуется, подпадает под диалектику любой реализации и, негуманно, должна прекратить быть не чем иным, как только гуманной.
Ныне у католической церкви нет в Европе противника, который бы открыто противостоял ей как своему врагу, подобно духу XVIII столетия. Гуманитарный пацифизм неспособен на вражду, потому что его идеал исчерпывается справедливостью и миром; у многих, хотя и не лучших, пацифистов, речь, помимо всего прочего, идет только о понятных и доступных расчетах: война по большей части означает плохой гешефт, и рационалистический аффект не может успокоиться от того, что на войне попусту тратится столько энергии и материалов. Союз народов в его нынешнем виде может быть полезным институтом, однако он не выступает как противник универсальной церкви, да и вообще, пожалуй, не выступает как идеальный вождь человечества. [Ее] последним европейским противником было масонство. Жив ли в нем по-прежнему огонь его героического века, я знать не могу. Но каковы бы ни были его идеальные претензии, последовательно экономическому мышлению они, видимо, будут столь же безразличны, как и католицизм, и Союз народов. Для этого мышления все они — только тени, одно, быть может, — тень будущего, католицизм — тень прошлого, а (кто-то действительно так и сказал) протягивает ли одна тень руку другой тени, совершенно неважно, равно как и то, спорят ли они друг с другом. Гуманность — это идея столь абстрактная, что католицизм рядом с ней кажется еще понятным, потому что он, по меньшей мере, может представлять интерес для эстетического потребления. И опять-таки, в третий раз, объективность экономически мыслящих капиталистов очень близка здесь к настроениям радикального коммунизма. Ни люди, ни вещи не нуждаются в «правительстве», если механизм экономического и технического предоставляют его собственным имманентным закономерностям. Если с такими аргументами отказываются от всякого политического авторитета, то великий анархист XIX в., Бакунин, кажется просто наивным берсеркером, который в борьбе против идеи и духа опережает поколения, чтобы освободить путь ото всех метафизических и идеологических помех, и который со скифской мощью бьется против религии и политики, теологии и юриспруденции.
Его борьба против итальянца Мадзини подобна символическому бою передовых отрядов, происходящему во время небывалого всемирно-исторического переворота, куда более значительного, чем переселение народов. Для Бакунина вера в Бога масона Мадзини была, как и всякая вера в Бога, лишь доказательством рабства и подлинной причиной всякого зла, всякого государственного и политического авторитета; это был метафизический централизм. Маркс и Энгельс тоже были атеистами, однако у них конечным критерием была противоположность в образовании. Непреодолимая антипатия, какую оба этих западных немца испытывали даже к восточному немцу Лассалю, была чем-то большим, нежели просто случайным капризом. Но что их ненависть к русским происходила из самых глубин инстинктов, показывает их яростная борьба внутри первого Интернационала. И напротив: в русском анархисте все восставало против «немецкого еврея» (который однако же происходил из Трира) и Энгельса. Вновь и вновь раздражал анархиста именно их интеллектуализм, избыток «идеи», «мозга». Слово «cervelle»[153] Бакунин может выговорить лишь с яростным шипением, за ним он (вполне оправданно) чует притязания на авторитет, дисциплину, иерархию. Всякого рода церебрализм для него — враг жизни. Неповрежденный инстинкт варвара уверенно выхватывает, на первый взгляд, побочное, в действительности же — решающее понятие, которое немецкие революционеры, создавая революционный класс «пролетариат», заклеймили с удивительным моральным пафосом: понятие «люмпен-пролетариата». Эта характеристика (à la fois méprisant et pittoresque[154]) действительно может считаться симптоматической, потому что с ней неразрывно связаны оценки. То есть к «люмпен-пролетариату», смеси весьма любопытной, социальное мышление имеет отношение со всех сторон: это «пролетариат», однако в него входит и богема буржуазной эпохи, и христианские попрошайки, и все униженные и оскорбленные. И даже во всякой революции и во всяком бунте он играет не очень ясную, но существенную роль. Большевистские писатели в последние годы частенько спасали его честь. И если Маркс и Энгельс стремились отличить свой настоящий пролетариат от этого «гнилого отродья», то они тем самым лишь выдали себя, показав, насколько сильны еще были у них традиционные моральные западноевропейские представления об образовании. Они хотят сообщить своему пролетариату социальное достоинство, что всегда возможно только при помощи моральных понятий. Но здесь именно Бакунину достало небывалого мужества, чтобы именно в люмпен-пролетариате увидеть носителя будущего, сослаться именно на «canaille».[155]