[710] Важным развитием идей Руссо стала теория учредительной (конституирующей) власти аббата Сийеса. «Народ, нация — изначальная сила всякого государственного образования — учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно — содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции. Поэтому она может и в любой момент осуществлять свое вмешательство посредством законодательных, юридических и просто фактических актов. ... Она никогда не учреждает самое себя, а всегда только что-то другое. ... Еще в большей степени, чем Руссо, Сийес подчеркивал, что деятельность всех государственных органов имеет только комиссарскую природу, и субстанция государства, нация, может в любое время выступить в полноте своей власти».[711]
Серьезной проблемой здесь оказывается вот что. Если исполнители любого ранга, включая монарха, суть лишь порученцы народа, общая воля которого диктует, не зная препятствий в виде действующего или естественного права, не останавливаясь перед отменой своих же решений и поручений, тогда суверенная диктатура оборачивается диктатом тех, кто говорит от имени народа. Но дело не только в этом. Различие между комиссарской и суверенной диктатурами имеет фундаментальный характер. Комиссарская диктатура предполагает приостановку действия некоторых норм ради того, чтобы нормальное правовое состояние сохранилось. «Акция диктатора должна привести к такому состоянию, при котором право может быть осуществлено, поскольку любая правовая норма предполагает нормальное состояние, в котором она действует. Вследствие этого диктатура становится проблемой конкретной действительности, но перестает быть правовой проблемой».[712] Недаром Шмитт применительно к комиссарской диктатуре вводит понятие «комиссар действия»: речь может идти о поручении совершить определенное действие, точно так же, как в других случаях речь может идти об определенных местностях, где вводится чрезвычайное положение, или о круге лиц, которые рассматриваются как мятежники, хотя и продолжают считаться гражданами: по отношению к ним возможны диктаторские действия, хотя по всей стране и по отношению ко всем гражданам диктатура не вводится. Совсем иначе обстоят дела в случае суверенной диктатуры. Она не приостанавливает действующую конституцию, а стремится ввести новую, то есть полностью отрицает старую с точки зрения той, которую еще только предстоит ввести. Можно ли считать, что в этом случае вообще нет места праву? Ведь действующее право действует в государстве, которое «может быть понято только в своей конституции, а тотальное отрицание действующей конституции должно было бы, собственно говоря, не претендовать на правовое обоснование, поскольку вводимая конституция ... еще не существует».[713] Чтобы выйти из этого тупика Шмитт предполагает «существование такой инстанции, которая, не будучи сама учрежденной конституционно, тем не менее находится в такой связи с любой действующей конституцией, что выступает в качестве фундирующей власти, так что вследствие этого она не подвергается отрицанию даже тогда, когда ее будто бы отрицает действующая конституция. В этом состоит смысл учредительной власти (pouvoir constituant)».[714] Подобно различению природы порождающей и природы порождаемой (natura naturans и natura naturata) у Спинозы, учредительная власть (в терминологии Э. Сийеса) отличается от власти учреждаемой (pouvoir constitué), и Шмитт придает этому очень большое значение: «Народ, нация — изначальная сила всякого государственного образования — учреждает все новые и новые органы. Из бесконечной, непостижимой бездны ее власти возникают все новые формы, которые она может в любой момент разрушить и которыми власть эта никогда не бывает окончательно определена. Нация может хотеть чего угодно — содержание ее воли всегда имеет ровно такую же правовую ценность, что и содержание того или иного положения конституции».[715] Поэтому ссылаться на учредительную власть народа можно еще до революции и в оправдание всякой революции. Таким образом, постулат о суверенитете народа оборачивается, с одной стороны, идеей такой революции, которая сносит существующие порядки и заново учреждает всю власть и все законы (то есть революции как события), а с другой, — перманентным переучреждением властей и законов, перманентной революцией, которая не останавливается, по идее, никогда и не знает границ ни в системе права, ни в отдельных основных правах, ни в результатах собственной учредительной активности. Именно так Шмитт оценивает диктатуру пролетариата, точнее, отождествившего себя с народом пролетариата.
Порождение права в критической ситуации является ключевой темой Шмитта.[716] Основные заблуждения критиков в оценке его позиции связаны именно с тем, что интерес Шмитта к порождению и сохранению права спутывают и смешивают со стремлением оправдать не просто методы чрезвычайного управления во время чрезвычайного положения, но перенесение самой идеи, самого понятия о чрезвычайном положении на всю область нормального. Иначе говоря, то, что Шмитт как юрист хотел развести самым решительным образом, а именно, управление, которое, конечно, не может не быть обусловлено требованиями момента, и право, которое не может не быть возвышено над специфическими требованиями момента и только потому и является ресурсом для определения правомерности управленческих решений, — оказывается не просто не различено, но представлено как произвол, принимающий вид права, но не отвечающий сути права. Конечно, для этого есть определенные основания, и главное из этих оснований состоит в том, что через юридические аргументы Шмитта проступает политическая теология. Политическое решение вторгается в рутину правового мира как сам по себе чрезвычайный и неправовой источник права: это слишком сильно напоминает о высшем решении, о божественном, превосходящем все, что может понять и счесть справедливым человеческий ум. Вопрос стоит, на первый взгляд, о том, можно ли уподоблять суверенное решение диктатора или монарха божественному решению. Более сложный и, в известном смысле, роковой для рассуждений Шмитта вопрос заключается, однако, в том, можно ли уподоблять божественное решение диктаторским или монархическим решениям.
VII
Брошюры «Политическая теология» и «Римский католицизм и политическая форма» Шмитт написал практически одновременно. В наши дни они часто рассматриваются в паре. Термин «политическая теология» изобретен не Шмиттом, но полной ясности относительно его истории и значения до сих пор нет. Широко распространено мнение, что первым в новейшей литературе ввел его М. А. Бакунин, написавший против итальянского революционера Дж. Мадзини (собственно, Маццини, но мы следуем более распространенной в России транскрипции) полемическое сочинение «Политическая теология Мадзини и Интернационал».[717] Шмитт никогда не упоминал об этом первоисточнике, хотя цитировал и атаковал Бакунина неоднократно,[718] так что современники Шмитта, не знакомые именно с этой работой Бакунина, могли и не догадываться, кто истинный автор впечатляющей формулы, получившей благодаря Шмитту столь широкое хождение.[719]
Переводы с языка на язык иногда могут приводить к терминологической путанице или мнимым терминологическим открытиям. Историкам и богословам хорошо известно (по сочинениям Тертуллиана и Августина) членение богословия (теологии) у К. Муция Сцеволы и Марка Теренция Варрона на три рода: «мифическое», «философское» и «гражданское, или народное».[720]
О третьем роде (civile sive populi) Августин, между прочим, сообщает и его греческое именование, подводя итог шестой книги (глава XII): «...Сказанное нами в настоящей книге о трех теологиях, которые у греков называются мифической, физической и политической [très theologias, quas Graeci dicunt mythicen physicen politicen], a по-латыни могут быть названы баснословной, естественной и гражданской, а именно: что вечной жизни [нельзя] ожидать ни от баснословной теологии, которую порицают и сами почитатели многих и ложных богов, ни от гражданской, которая оказывается подобной баснословной и даже в чем-то худшей...».[721] Таким образом, «политическая теология», на что справедливо указывает Ж.-Ф. Кервеган, как словосочетание, известное со времен античности, не может считаться изобретением Шмитта, но понятно, что Шмитт отнюдь не имел в виду «народное богословие».[722] То же самое можно сказать, наверное, и о других сочинениях, в которых «политическое» и «теологическое» в разных комбинациях появлялись в течение веков.[723]
Несколько более сложно дело обстоит с Бакуниным. Завершая брошюру о римском католицизме, Шмитт говорит, что, подобно тому, как в начале XIX в. церковь была на стороне контрреволюции, в сегодняшних баталиях она должна быть «на стороне идеи и гуманности», скорее на стороне Мадзини, чем русского анархиста.[724] Бакунин был актуален в те годы, и Шмитт не случайно возвращается к нему снова и снова. Анархизм, атеизм и русское, то есть антизападное, — вот что, по противоположности, притягивает Шмитта. Бакунин — олицетворение самого радикального политического врага — пишет против Мадзини, суммируя свое понимание его позиции: «Он рассуждает, как все теологи. Если бы не было Бога-творца, говорит он, то не существовал бы мир со всеми его достойными восхищения законами, или же он представлял бы собою не что иное, как чудовищный хаос, в котором все управлялось бы не провиденциальной и божественной мыслью, но ужасным случаем, анархическим соперничеством слепых сил. В жизни бы не было никакой цели, только материальное, грубое и случайное. Ибо без Бога нет никакой согласованности в мире физическом, и никакого нравственного закона в человеческом обществе; а без нравственного закона нет долга, права, жертвы, любви, человечности, родины, нет Рима и нет Италии; ибо если Италия существует как нация, то лишь потому, ч