то должна исполнить провиденциальную всемирную миссию, и возложена эта миссия на нее могла быть лишь Богом...».[725] Разделив эти аргументы по пунктам, Бакунин отвечает, что ни мир, ни законы его, будь то физические или социальные, не могли бы существовать, если допустить существование Бога-творца и Бога-законодателя (пункты 1—2); нравственный же закон вполне реален, но только по сути своей он не моральный и основания его надо искать не в Боге, а в животной природе человека (пункт 3); от идеи бога — одно только возмущение и расстройство, сами же боги, прошлые и нынешние суть порождения человеческой фантазии (пункты 4—5); божество, возведенное на свой небесный престол, есть «бич человечества и союзник тиранов», а «исчезновение этого призрака божества есть необходимое условие торжества человечности и необходимое следствие эмансипации пролетариата» (пункты 6—7).[726] Мир трактуется Бакуниным совершенно материалистически, имманентная самоорганизация материи и столь же имманентная самоорганизация людей предполагают друг друга, точно так же, как и наоборот: идея трансцендентного Бога — творца и законодателя — находит свое продолжение в идее национального государства. Такое буквальное понимание политической теологии, с одной стороны, еще достаточно далеко от того, что понимает под нею Шмитт, и вместе с тем имеет прямое отношение к его самоопределению на стороне католической реакции.
Три важнейших для него мыслителя — это католические идеологи контрреволюции Ж. де Местр, Г. де Бональд и X. Доносо Кортес.[727] Гюнтер Машке именно влиянию трудов Доносо Кортеса приписывает основную роль в формировании идеи политической теологии у Шмитта.[728] Считается, что с трудами Доносо Кортеса Шмитт сначала познакомился во французском переводе, вышедшем во многом стараниями его французского популяризатора Луи Вейо. Но искать сам термин «политическая теология» у Кортеса и Вейо бесполезно. Некоторые аргументы испанского католика, несомненно, заслуживают особого внимания.[729] В «Опыте о католицизме, либерализме и социализме» Доносо с первых строк атакует Прудона (к которому, как известно, восходят многие идеи Бакунина), написавшего в «Исповеди революционера», что «в основании нашей политики мы с удивлением всегда обнаруживаем теологию». — «Удивительно то удивление, — отвечает Доносо, — которое выражено в этих словах. Не есть ли теология наука о Боге, не есть ли она океан, содержащий в себе и объемлющий собой все науки, как Бог есть океан, содержащий в себе и объемлющий собой все вещи?».[730] Доносо развивает эту мысль: «Обладание политической истиной есть знание законов, которым подчинены правительства, а обладание социальной истиной есть знание законов, которым подвластны человеческие общества; итак, чтобы знать эти законы, надо знать Бога, Бога же знает тот, кто, внимая тому, что Бог говорит о себе сам, верует тому, что внимает. Но всякое утверждение касательно общества или правительства предполагает утверждение касательно Бога, а так как теология — это наука, объектом которой являются божественные утверждения, всякая истина политическая или социальная разрешается, в конечном счете, в истине теологической».[731] Из этих общих положений Доносо выводит, что «синтез в политическом и социальном порядке есть лишь потому, что есть синтез в порядке религиозном. Один и тот же закон управляет участью народов Востока, греческих республик и Римской империи; везде система политическая порождается системой теологической; теология — светоч истории».[732] Объясняется это, в общем, далеко не чуждым духу XIX века и зарождающейся социологии образом: «Из мира религиозного порядок проник в мир нравственный, а из мира нравственного — в мир политический».[733] Таким образом теология сопряжена с политикой как, с одной стороны, высшее универсальное знание, а с другой — как основание нравственного порядка, который определяет человеческое поведение и, тем самым, политическую жизнь. Своеобразная комбинация инвектив Бакунина против политической теологии и апологетики католицизма в радикальных трудах Доносо Кортеса, прямо связавшего теологию и политику в критике Прудона, получает в трудах Шмитта новое качество и новое направление. Теологический аргумент если и не скрыт у него, то, во всяком случае, вплетен в ткань политико-юридического рассмотрения.
К идеологам контрреволюции Шмитт обращается, обосновывая тот подход к политике и праву, который исторически оказался прочно связанным с его именем, сколько бы впоследствии сам он ни пытался от него дистанцироваться. Этот подход Шмитт назвал «децизионизмом», от латинского «decisio» и производного от него немецкого «die Dezision», что означает решение.
Важнейшая дефиниция, которая содержится в «Политической теологии», прямо отсылает к решению: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении».[734] Внятность этой дефиниции, — противопоставляемой «смутным понятиям» и «неряшливой терминологии», — мнимая, и мы не раз еще увидим, сколь сложной является ее интерпретация. Чрезвычайное положение, как поясняет Шмитт, есть «общее понятие учения о государстве», а не «чрезвычайное постановление» или «осадное положение», как, по меньшей мере, отчасти могло казаться читателям его более ранних сочинений. Понятно, что, если бы объявление чрезвычайного положения не было в том числе и чрезвычайным постановлением и даже в первую очередь чрезвычайным постановлением, о нем нельзя было бы говорить и как о предельном понятии. Мало того, если бы речь шла лишь о том, какие правовые регуляции чрезвычайного положения существуют в законодательстве, вопрос о суверенитете вообще не стоял бы. Можно было бы ограничиться тем, что в действующем праве предусмотрены ситуации, в которых — как мы это видели, разбирая вопрос о диктатуре, — необходимо немедленное действие, не ограниченное формальной процедурой ни с точки зрения временной, ни с точки зрения юридической. Но поскольку само введение чрезвычайного положения, равно как и его отмена, объемы полномочий на время чрезвычайного положения и область его действия тоже предусмотрены правом, радикального различия между чрезвычайным положением и положением нормальным нет. Первое есть в некотором роде часть или случай второго. Понятие суверена и суверенной диктатуры позволяют Шмитту поставить вопрос более радикально, о чрезвычайном положении в полном смысле слова. «...Не всякое исключительное полномочие, не всякая полицейская чрезвычайная мера или чрезвычайное постановление [сами по себе] суть уже чрезвычайное положение. Скорее, оно включает принципиально неограниченное полномочие, то есть приостановление действия всего существующего порядка. Если это состояние наступило, то ясно, что государство продолжает существовать, тогда как право отходит на задний план. Поскольку чрезвычайное положение всегда есть еще нечто иное, чем анархия и хаос, то в юридическом смысле все же существует порядок, хотя и не правопорядок. Существование государства доказывает здесь на деле [свое] несомненное превосходство над действием правовой нормы. Решение освобождается от любой нормативной связанности и становится в собственном смысле слова абсолютным».[735] Что такое порядок в юридическом смысле при отсутствии правовой нормы? Социологически это могло бы значить, что есть некая предсказуемость в действиях людей, они не хаотичны, не произвольны, но подчиняются руководящей воле. Для Шмитта, однако, важно, что это не просто социологическая фактичность, но именно юридически значимый порядок. Еще раз: это юридический порядок при отсутствии правовой нормы.[736] Иначе говоря, фактичность государства преодолевает самое себя в ситуации чрезвычайного положения и не просто устраняет действующую норму, но становится на место нормы. Речь идет не просто о том, что новая норма создается там, где отменена старая. В чрезвычайной ситуации порядок нуждается в приостановке действия всякой нормы, а не в замене одной нормы другой, столь же ограничивающей действия государства. Суверенная диктатура, как мы видели, может иметь вид перманентной революции, в ходе которой учредительная власть постоянно активирована не как источник порядка, но как манифестация живой и подвижной общей воли. Шмитт недаром делает акцент на государство, а не на производство все новых и новых законов. Государство — это порядок. Революция — это отрицание не только порядка права, но и любого порядка, и она неприемлема для него не только потому, что попирает право, но и потому, что попирает порядок как таковой.
Однако тогда следует задаться вопросом: что же юридического в этом порядке? Споря с Хансом Кельзеном, юристом в те годы куда более знаменитым, Шмитт упрекает его в том, что тот убрал из понятия суверенитета все социологическое, чтобы получить чисто юридическую категорию. У самого Шмитта юридическое и социологическое соединяются в понимании суверенного решения как способа создания гомогенной среды действия норм. Порядок должен уже быть создан, чтобы нормы могли действовать, а не просто быть известными, но бессильными. Государство представляет собой нормативную значимость фактического, однако одним этим Шмитт, конечно, удовлетвориться не может. Кажется, ближе всего в трактовке этого вопроса он подходит к аргументам Курта Вольцендорфа (1882—1921) яркого и продуктивного юриста, скончавшегося незадолго до того. Понимание государства у Вольцендорфа в значительной степени носило следы его занятий историей полиции и полицейского государства. Полицию он рассматривал, возобновляя многие темы, важные для немецкой юридической мысли еще с XVII—XVIII вв., как систему администрирования, а не только как полицию безопасности в ее современном значении.