Законодатель, однако, вынужден вмешаться, если что-то в законах портится, и чем больше в его законодательстве сугубо человеческого, тем чаще он вынужден вмешиваться. Лишь отсюда де Местр переходит к критике послереволюционного французского законодательного процесса с его огромной и все нараставшей интенсивностью в создании все новых законов. Нет Законодателя, говорит де Местр, вот отчего столько законов, все короли Франции не создали их такое множество, как три Национальных Ассамблеи, а принятие трех Конституций за пять лет — это и вообще нечто невообразимое. Отсюда выводится и возможность контрреволюции: Бог отдыхает, он не вмешивается, но люди заблуждаются, когда полагают, будто достигают того, чего намеревались достигнуть. Та подлинная, неписанная конституция, выражающая суть предусмотренного Богом устройства их совместной жизни, поменять которую невозможно, определит и легкость возвращения французов к христианству и монархии, которое будет пассивно и благожелательно принято большинством. А вот чего действительно нельзя делать, так это медлить; задерживать напрашивающееся изменение куда хуже, чем совершить контрреволюцию,[751] ибо нынешнее состояние чревато гражданской войной.[752] Именно потому, что монархия естественна, ее возвращение не будет болезненным, а контрреволюция будет не противореволюцией, а противоположностью революции.[753] Творчество законов — это показатель человеческого несовершенства. Действия людей вопреки божественным установлениям ведут лишь к тому, что они, сами того не сознавая, ускоряют собственное падение и торжество подлинных законов. Эти законы суть как законы их совместной жизни, так и те, что определяют их склонность к христианству. Радикальное решение, согласно де Местру, оправдано тем, что Франции грозит гражданская война. Но вряд ли можно охарактеризовать эти рассуждения как сугубый децизионизм в смысле Шмитта: решение, о котором говорит де Местр, назрело, нерешительность хуже контрреволюции не в силу достоинств решения как такового, а в силу того, что решение соответствует порядку вещей. Вот почему интерпретация де Местра, предложенная Шмиттом, кажется несколько натянутой. Шмитт представляет его односторонне,[754] не приводит достаточно цитат, которые должны были бы подтвердить его точку зрения, и, так сказать, впитывает в де Местра исключительно децизионистскую позицию.[755]
Пожалуй, более основательной выглядит его трактовка Доносо Кортеса. В завершающих главах «Опыта о католицизме, либерализме и социализме» Доносо говорит о недостаточности рассмотрения католицизма как системы догматов, подобно другим философским системам, только более совершенной. Необходима активность, необходимы действия, которые совершает человек, способный делать свободный выбор между добром и злом. Необходимы «гигантские усилия», чтобы испорченный, падший человек мог свободно возвыситься до решения божественных задач. Конечно, и тут для Шмитта важнее тот ужас, который охватывает Доносо при мысли о человеческом несовершенстве,[756] чем его же рассуждения о мощи веры и католической церкви: «Доносо с его радикальной духовностью всегда видит только теологию противника. Он ни в коем случае не „теологизирует“; никаких многозначных, мистических комбинаций и аналогий, никаких туманных пророчеств; в письмах об актуальных вопросах политики — тщательное, часто жестокое отсутствие иллюзий и никаких приступов донкихотства; в систематических ходах мысли — попытка достичь краткости стиля хорошей догматической теологии. Поэтому его интуиция в духовных вопросах зачастую ошеломительна. Примерами этого является определение буржуазии как „скэа сИБсибёога“ и вывод о том, что ее религия — это свобода слова и печати».[757]
Собственно, в том и состоит в это время основной замысел Шмитта: искать теологию противника, как и теологию союзника, то есть, в терминах более знакомых его позднейшим читателям, теологию как врага, так и друга. Искать теологию — значит определить понятия эпохи, прежде всего, политические и юридические, как секуляризованные теологические понятия.
Знаменитая формула Шмитта «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия»[758] имеет, прежде всего (но отнюдь не более всего), социологический смысл. Шмитт предлагает социологию знания (называя ее социологией понятий), которая, как проект, не была принята в 20-е гг. ни Максом Шелером, ни Карлом Мангеймом, двумя признанными основоположниками этой дисциплины, однако повлияла на их версии социологии знания. То, что Шмитт называет «социологией юридического понятия», не выглядит как социология, потому что за понятиями он не предлагает искать социальные силы, которые их порождают или, во всяком случае, выдвигают на авансцену истории. Говорит он буквально следующее: «Сведение понятийного результата к социологическому носителю — это психология и констатация определенного вида мотивации человеческого действования. Конечно, это социологическая проблема, но не проблема социологии понятия».[759] Ни широко понимаемая социальная среда, ни классовая или иначе понимаемая основная социальная структура, ни профессиональная специфика определенных родов деятельности не являются тем, что только и надо искать, по Шмитту, для создания подлинно результативной социологии понятий. «И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи. Вначале они устанавливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, — прием, с методической неизбежностью превращающийся в карикатуру»,[760] — пишет Шмитт, возможно, уже вполне сознательно целя в ту радикальную версию исторического материализма, которую можно обнаружить, например, у Д. Лукача, выпустившего одновременно с его брошюрами знаменитую книгу «История и классовое сознание». Ни один из вариантов марксизма Шмитта не устраивает, как не устраивают его и более умеренные попытки Макса Вебера связать юридические понятия с характерными особенностями профессии юриста. Его собственный подход «предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи».[761] Таким образом, по ту сторону юридических понятий у Шмитта обнаруживаются снова понятия, только не юридические, а богословские. Это нуждается в пояснении.
Шмитт говорит, что если мы видим сходство между картезианским понятием Бога и монархией XVII в. и притом считаем, что монархия реальна, а картезианское понятие эту реальность «отражает», то никакой социологии здесь нет. Социология должна исходить из того, что юридическое оформление монархии в определенных понятиях соответствовало всему состоянию сознания западноевропейцев. Монархия самоочевидна для них как форма политического существования, но есть систематика более радикальная, чем юридическая, и это — метафизика и богословие. Иначе говоря, когда мы описываем социальную структуру в терминах эпохи, то мы не реальность, но именно термины берем в качестве основания, на котором выстраивается все остальное. Но если мы хотим понять, почему эти понятия обладают такой самоочевидностью (то есть почему «все знают» о монархии, сословиях и других «реальных вещах»), нам надо забраться глубже, не просто поймать эпоху на слове, но найти конститутивное, прочнее всего связанное, теологию и метафизику. Это и есть политическая теология как исследовательский замысел. Именно изучение эволюции этой систематической, радикальной понятийности, как называет ее Шмитт, позволяет нам понять также и эволюцию политических идей и, следовательно, политической реальности с ее очевидностями, которые сменяют одна другую. Это, в свою очередь, означает, что исследование теологического смысла политических идей имеет как полемическую, так и научную перспективу. У Шмитта, конечно, они не дифференцируются. Утверждая, что в XIX в. происходит отказ от трансцендентного в пользу имманентного, он не просто фиксирует некоторое теологически-метафизическое изменение в радикальной понятийности, но и называет по имени то, что изначально противно его миропониманию. Именно поэтому от краткого очерка социологии суверенитета он переходит к идеологам контрреволюции, стремившимся восстановить трансцендентное в его правах.
Социологию понятий Шмитта можно сопоставить с классическими работами Макса Вебера по социологии религии. Вебер отнюдь не ограничивался изучением влияния профессий на характер знания, хотя и придавал этому очень большое значение. В «Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира», которая замыкает первый том «Собрания сочинений по социологии религии»,[762] Вебер обрисовал процесс рационализации, в ходе которого, в частности, европейцами «осознается во всей последовательности подверженность отдельных сфер их собственным законам» («innere Eigengesetzlichkeit der einzelnen Sphären»).[763] В силу этого «отдельные сферы» оказываются в напряжении по отношению друг к другу, «которое оставалось скрытым для первоначально непосредственного отношения к внешнему миру».[764]