В более общем плане, поначалу не уточняя специфику Запада, Вебер говорит о том, что религия обещает своим приверженцам блага спасения, вырывая их тем самым из естественной родовой общности, создавая новые, религиозные общины, в которых царит этика братства. Постепенно обнаруживается, что этические принципы братства несовместимы с экономикой, политическими порядками, с искусством и эротикой. «Но, конечно, всего сильнее и всего принципиальнее становится сознательное напряжение религиозности по отношению к мыслительному познанию».[765] По мере прогресса науки религия оттесняется в сферу иррационального, а чем больше она сопротивляется этому, доказывая, что ее род познания носит совершенно иной, чем у науки, характер, тем больше становится ее обособление и превращение из универсального знания в очень ограниченное по охвату и применимости. Разделы «Политической теологии» Шмитта, первоначально опубликованные в сборнике памяти Вебера, полемически ориентированы против этой схемы. Там, где у Вебера религия попадает сразу в напряженное отношение к порядкам мира, а потом перестает быть универсальным знанием, универсальным отношением к порядкам мира и социальной жизни, у Шмитта речь идет о том, что понятия богословия в ходе секуляризации приобретают новое измерение в политической философии и юриспруденции. Собственно, о секуляризации Шмитт говорит всего несколько раз: один раз в той самой замечательной формуле, которой открывается третья главка «Политической теологии», и еще два раза в предисловии ко второму изданию, которое вышло в 1934 г. и где даются отсылки к его позднейшему докладу 1929 г. «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций» и к работам Ф. Гогартена. Тем не менее, интерпретация «Политической теологии» в духе тезиса о секуляризации взяла верх. Собственно теоретические интуиции Шмитта относительно фундаментальных систематических связей, обусловливающих свойственные эпохе очевидности, не получили такого же признания, развития и критики.
Политический смысл «политической теологии» бросается в глаза. Если теологическая сердцевина политических понятий может быть обнаружена, то движение от первоначального неповрежденного единства возможно не только в одну сторону, в сторону модерна, как у Вебера, но и в обратную, к теологии от юриспруденции и политики. Почти через пол века после выхода брошюры Шмитта Ханс Блюменберг в книге «Легитимность Нового времени» (положившей начало их длительной дискуссии со Шмиттом, как публичной, так и в переписке)[766] охарактеризовал его позицию как сильнейшее выражение тезиса о секуляризации. «Методически примечательно в „Политической теологии“ Карла Шмитта то, что в ней вообще придается значение секуляризации как определенного рода взаимосвязи. По-моему, ее интенции больше соответствовало бы выявление фундирующей связи другого рода, так что теологическая феноменальность политических понятий интерпретировалась бы как следствие абсолютного качества политических реальностей».[767] Иначе говоря, Блюменберг еще в 60-е гг., когда первым изданием вышла его книга, считал возможным подходить к Шмитту как в первую очередь политическому мыслителю и юристу, который фундаментальной связью должен считать политическую, а теологические понятия рассматривать как феноменальность, то есть явленность политического. Слабость аргументов Шмитта Блюменберг усматривает в том, что метафорику политической ситуации тот выдает за секуляризацию теологических понятий. Так, например, рассуждения де Местра о радикальном решении отнюдь не являются, согласно Блюменбергу (который, заметим попутно, не вдается в анализ его сочинений), секуляризацией теологического понятия «creatio ex nihilo» («творения из ничего»). Они отвечают ситуации после революции как нулевой точке, когда старый порядок уничтожен и приходится создавать новый.[768] Однако сами революционеры предпочитали выступать в обличье римских республиканцев. Таким образом, восстановление старого порядка нуждалось в идее creatio ex nihilo, тогда как создатели нового выбрали для себя старые «исторические костюмы». Получается, что никакого однозначного соответствия теологических идей политическим нет. Блюменберг старается доказать, что речь вообще не идет о генеалогии, политические понятия не производятся из теологических, а констатация структурных аналогий между теологическим и политическим ничего не дает для основного тезиса Шмитта. «Ведь аналогии — отнюдь не видоизменения. Если каждое метафорическое обращение к династической сокровищнице языка теологии считать „секуляризацией“ в смысле трансформации, мы тут же окажемся перед лицом целой массы секуляризатов [т. е. продуктов секуляризации. — А. Ф.], которая должна была бы носить имя „романтизма“».[769] В ходе полемики со Шмиттом в начале 70-х гг. Блюменберг называет в высшей степени важным то, что Шмитт в брошюре «Политическая теология II» формулирует лишь в примечании под конец сочинения. Шмитт, возвращаясь к замыслу «Политической теологии», утверждал, что всегда говорил лишь о структурном сродстве теологических и юридических понятий, причем говорил как юрист.[770] «Эта формулировка редуцирует теорему о секуляризации до понятия структурной аналогии. Она позволяет кое-что сделать зримым — а потому отнюдь не лишена ценности, — но уже не имплицирует больше никаких утверждений касательно происхождения одной структуры из другой или их обеих из предшествующей им общей формы».[771] Эта методическая критика предшествует у Блюменберга более содержательной, относящейся к вопросу о «легитимности Нового времени», который далеко увел бы нас за содержательные и хронологические рамки нашего изложения. Упомянем все же, что в ходе полемики Блюменберг признал справедливость упреков со стороны Шмитта, указывавшего на недостатки его критики: она, по Шмитту, дает повод к тому, чтобы смешать его тезис о секуляризации со всеми другими способами проводить параллели между самыми разными религиозными, эсхатологическими и политическими представлениями.[772] Однако Блюменберг все-таки не отказывается от важного аргумента: Шмитт не может обойтись без сомнительной метафорики. Ему нужен суверен, то есть тот, кто принимает решение, но решение принимает лицо, хотя бы и юридическое, а связать богословскую догму о едином и всемогущем Боге с понятием лица (Person) можно лишь метафорически. Попросту говоря, Бог старой теологии не может быть сопоставлен с земным сувереном, который принимает решение, в том числе и решение о том, чтобы прекратить нормальное состояние и ввести чрезвычайное положение. Заметим попутно, что при разработке этой темы Блюменберг лишь отчасти принял во внимание ту дискуссию, последним словом Шмитта в которой и стала «Политическая теология II». Подзаголовок этой книги — «Легенда о том, что со всякой политической теологией покончено». Эта «легенда» возникла благодаря упомянутому выше сочинению Эрика Петерсона «Монотеизм как политическая проблема. К истории политической теологии в Римской Империи».[773] В самом общем виде тезис Петерсона[774] состоял в том, что политическая теология, основанная на монотеизме, то есть та самая первоочевидность единого бога, светским продолжением которой явилась монархия, собственно, не учреждается, а прекращается христианством. Что космос управляется неким единым богом, что единодержавный правитель может быть уподоблен ему, — это старая, идущая еще от античности идея. Император в языческие времена мог представляться словно бы верховным богом, тогда как правители прочих народов, покоренных Римом, были подобны меньшим божествам. Именно в рамках этой общей схемы выстраивались сначала притязания иудейского монотеизма, стремившегося доказать, что Бог иудеев заслуживает наибольшего почитания, а затем, в первые века христианства, обоснование верховенства нового народа Божия, объявившего себя детьми самого могущественного Бога. Последующая разработка темы монотеизма в уже победившем в Риме христианстве была связана также с усилиями ранних христианских богословов доказать, что идея Троицы не противоречит ни монотеизму, ни монархии. Иначе говоря, как считал Петерсон, в той или иной форме, либо через утверждение верховенства Бога-Отца над двумя другими ипостасями (в частности, в субординационизме Тертуллиана), либо через решительное признание тварности Бога-Сына в арианстве или, во всяком случае, не до конца прояснившем этот вопрос богословии Евсевия, уподобление Бога монарху продолжало существовать до тех пор, пока догмат о Троице не был окончательно утвержден. «Ортодоксальное учение о Троице действительно угрожало политической теологии Римской империи»,[775] победа этого учения означала, что единодержавию нет больше богословского оправдания. Петерсон цитирует Григория Назианзина, говоря, что в тварной природе нет ничего, что соответствовало бы Троице, а значит, заключает он, никакая политическая теология, устанавливающая связь между монархией и монотеизмом, с этих пор более невозможна. Никакого структурного, субстанциального тождества форм господства и преобладающей в тот или иной момент метафизики, о чем говорит применительно к Новому времени Карл Шмитт, просто нет.
Это исследование Петерсона, в котором упоминание о Шмитте содержится лишь в самом конце, в сноске, имело необычную предысторию и необычный эффект. Петерсон составил свою книгу из двух исторических исследований, вышедших несколькими годами ранее и вообще не содержавших отсылок к трудам Шмитта. Это был стиль автора — Петерсона — не давать лишнего повода для личных реакций, сосредотачиваться на существе дела. Выпуская книгу в 1935 г. и недвусмысленно давая отсылку к понятию политической теологии у Шмитта, он занимал не просто историко-теологическую, но именно политическую позицию. Речь шла о том, можно ли рассчитывать на теологию как на ресурс легитимности новых форм единоличного правления, жесткого авторитаризма, каким еще представлялся в те годы нацизм. Шмитт получил от старого друга, отношения с которым прервались на долгие годы, не просто критику своего теоретического проекта, но прямой ответ на второе издание «Политической теологии», которое он выпустил уже при нацистах с многозначительным предисловием. Тезис же Петерсона постепенно приобрел черты, как назвал это Шмитт, «легенды». Правда, в последние годы среди историков и богословов возобладало мнение о недостаточной доказательности трудов Петерсона. «Легендарный тезис» воспринимается сейчас многими авторами как малоубедительный,