[776] возражения Шмитта, сделанные в «Политической теологии И», считаются достаточно вескими (притом, что и первоначальный аргумент Шмитта не был так прост, как представлялось, быть может, Петерсону). Дискуссии продолжаются, и без переклички и полемики Шмитта и Петерсона уже непонятна вся история почти векового воздействия «Политической теологии».
«Римский католицизм и политическая форма» — сочинение, конечно, не менее плотное, перенасыщенное далеко уводящими, но очень компактными по форме рассуждениями. Может быть, одним из ключей к нему является все то же оппонирование Шмитта Максу Веберу, которое составляет один из важнейших (хотя и, так сказать, полускрытых) мотивов «Политической теологии». Мысль о Вебере не оставляла Шмитта всю жизнь, его поздние записи в дневниках, письма полны язвительных замечаний по поводу ключевых понятий веберовской социологии, например, «харизмы» и «мирской аскезы». «Римский католицизм» направлен, конечно, не против Вебера, но против модерна. Он продолжает ту критику современного общества, которая была намечена в «Северном сиянии», но невозможно не принять во внимание, что начало 20-х гг. — время выхода основных сочинений Вебера, формирование его посмертного культа в интеллектуальных кругах. «Римский католицизм» — это также и ответ Веберу, усмотревшему именно в протестантизме одно из главных духовных оснований модерна и, специально, западного капитализма. Вот аргумент Шмитта: «Видимо, у католических народов — иное отношение к почве, чем у протестантских; может быть, потому, что они, в противоположность протестантам, в большинстве своем суть народы крестьянские, не знающие крупной промышленности. Во всяком случае, в общем такой факт имеет место. Почему нет католической эмиграции, по меньшей мере, того величественного типа, какой представляют гугеноты или даже пуритане? ... Бедность, нужда и преследования гнали католических переселенцев, но их не оставляла тоска по родине. Сравнительно с этими бедными гонимыми гугенот и пуританин имеют силу и гордость почти нечеловеческую. Они способны жить на любой почве. Но было бы неверно сказать, что в любую почву они пускают корни. Они повсюду могут возводить свою промышленность, сделать всякую почву полем своего профессионального труда и своей „мирской аскезы“ и, наконец, повсюду устроить свой комфортабельный дом — а все потому, что он делает себя господином природы и возлагает на нее свое ярмо. Господство такого рода остается недоступным для римскокатолического понятия природы».[777] Итак, важнейшие видимые противоположности протестантизма католицизму обозначены. Современность, рациональность технического овладения миром, подвижность, «мирская аскеза», гордыня, предпринимательство и большие города — вот он, весь тот комплекс социального, культурного и религиозного, неприятие которого внятно обозначилось уже у молодого Шмитта. Почвенность, патриотизм, приверженность «земле-матушке», крестьянское в противоположность городскому — это католицизм. Но неверно было бы представлять себе дело так, что идея Шмитта — сугубо консервативная, что «душа», «деревня», «почва» — это и есть все то, что он хвалит в католицизме. Примитивный, ретроградный консерватизм ему совершенно чужд. Исторически католицизм не стал основным проводником капитализма, содержательно ему чужда техническая рациональность. Главной особенностью католицизма он объявляет «complexio oppositorum», то есть соединение, сопряжение противоположностей, а не одну из сторон и даже не их преодоление в некотором новом единстве, высшем и примеряющем синтезе. При этом католицизм вполне современен, потому что рационален, только это не протестантская (в особенности в изображении Вебера), не технико-капиталистическая рациональность овладения миром, а значит — также и не рациональность капиталистического предприятия.[778] «Специфически католический ужас», как оказывается, вызывает экономический рационализм: формальная рациональность современной техники, которая может служить удовлетворению любых потребностей, «система безошибочной объективности может испугать благочестивого католика».[779] Что здесь пугает?
Шмитт объясняет это, обнаруживая прекрасное знакомство с той социологической литературой, которую мы сегодня называем классической (но при этом обходясь, как обычно, без сносок, цитат и доказательств). Современный капитализм рационален в смысле удовлетворения потребностей, но откуда берутся сами потребности? Как получается, что огромный аппарат удовлетворения желаний, достижения целей совершенно бесполезен для определения самих целей. Рациональность средств ничего не говорит о рациональности выбора цели. Но — этот шаг рассуждения Шмитт опускает, и мы можем сделать его здесь за него — каждая ближайшая цель может рассматриваться как средство для достижения следующей цели и так далее. Значит, если вопрос и стоит особенно остро, то это не вопрос о цели вообще, а вопрос о тех высших, последних целях, относительно которых и определяется рациональность в выборе средств. Шмитт говорит, что этих целей в современном обществе нет, точнее, нет их как целей, которые были бы вполне ясны и обоснованы в терминах высшей рациональности, каковой, конечно, целевая рациональность, калькулирующая рациональность науки и экономики быть не может. Действительно, например, в одном из важнейших трудов, определивших стилистику социологического мышления в начале XX в., а именно в «Философии денег» Г. Зиммеля,[780] говорится о том, что деньги, предназначенные поначалу быть универсальным средством обмена, превращаются в самоцель. Они исчислимы и потому сродни интеллекту, но также и науке, и любому рациональному поиску средств. Макс Вебер именно в поисках ответа на вопрос о смысле рационального западного капитализма пришел к «протестантской этике», точнее говоря, религиозно-этическим воззрениям на спасение некоторых протестантских сект. Вопрос о спасении — самый главный, это и есть та высшая цель, ради которой проживается земная жизнь христианина. Но труд для протестанта, рациональное планирование деятельной жизни, направленной на овладение миром, а не бегство от мира, является не средством спасения, а средством обретения уверенности в спасении, говорит Вебер, и добавляет: так было при возникновении современного капитализма. А вот в наше время (то есть в начале XX в.) капиталистическое хозяйство превратилось в огромный космос, железный каркас, у которого свои законы и который никак не связан (если не считать истории) с теми напряженными религиозными поисками, которые Вебер описывает в своей знаменитой работе. Шмитт занимает особое положение в рамках этого дискурса. Он говорит об имманентности, секуляризации, а также о неприемлемости для католицизма хозяйственной и технической рациональности. Но при этом он уверен, что на последние вопросы католицизм может дать ответ, причем ответ не просто богословский, но политико-теологический. Нацеленный на проблематику спасения и хозяйственной этики, протестантизм не интересуется политикой и политическим решением. Напротив, католицизм, имеет отношение к тем последним основаниям легитимности, о которых речь шла выше. Власть связана с авторитетом, авторитет — со способностью убеждения. Современная эпоха предстает как эпоха обезличенного господства, не люди властвуют над людьми, но экономические отношения складываются определенным образом. Однако устройство современного производства, его «объективные» требования (Вебер называл такой способ организации рационального действия предприятием и находил в самых разных областях социальной жизни) ничего не говорит о том, какие именно группы сплотятся и возьмут государственную власть. Не говорит об этом и католицизм, его политическое значение и политическое превосходство состоит в другом, а именно, в способности к образованию репрезентативных фигур. Католическая церковь «имеет силу для той или иной формы только потому, что имеет силу для репрезентации. Она репрезентирует civitas humana, она в каждое мгновение изображает собой вочеловечение и крестную жертву Христа, она репрезентирует самого Христа, лично, ставшего в исторической действительности человеком Бога».[781] Итак, здесь соединяется трансценденция (в противоположность имманентизму XIX в.), личная репрезентация (в противоположность безличным экономическим силам, которые действуют подобно природе, и не могут быть ни репрезентированы, ни подчинены юридическому и богословскому ratio), рационализм (юридическая и богословская аргументация, в которой работают аргументы, относящиеся к правосудию, справедливости, милости и т. п., но не работают аргументы, относящиеся к механической причинности и калькуляции), политический и религиозный авторитет. Католический ответ на вызов современности, который формулирует Шмитт, состоит в том, что настоящее состояние: имманентизм, техницизм, промышленность и большие города, классовая борьба и безличные экономические законы, — не является определенным и окончательным. Церковь представляет собой complexio oppositorum, но она не может и должна примиряться с тем, что не предполагает ни репрезентации, ни внятной политической формы. В принципе, не отрицая возможность теократии, если уж никаких государств не останется, она все предпочтет быть вторым, наряду с государством, центром репрезентации — «репрезентации сверху» (поскольку она репрезентирует на земле Личность Христа). Таким образом, политический католицизм может быть альтернативным источником критики либерализма и социализма, обнаруживая родство между ними и, в свою очередь, отказываясь считать религию частным делом. Шмитту видятся вновь пронизанные религиозным межчеловеческие отношения внутри политической формы государства. Напротив, самоорганизация людей, объявивших религию частным делом, происходящая помимо государства, будь то экономич