[791] Мы легко опознаем здесь как проблематику политической теологии, так и продолжение тех исследований учредительной власти, которые были начаты в «Диктатуре». С одной стороны, Шмитт старается показать, что парламентаризм потерял те последние, не дискутируемые основания, которые, правда, сами никогда не могли стать предметом дискуссии, но, во всяком случае, принимались как нечто само собой разумеющееся. В предварительных замечаниях ко второму изданию «Парламентаризма», споря со своими критиками, Шмитт более решительно, чем в основном тексте, отмежевывается, в частности, от либеральной концепции Макса Вебера. Вебер, напомним, рассматривал парламентаризм далеко не восторженно и отнюдь не отождествлял с демократией, мало того, он видел, что в современном обществе парламентаризм и демократия противоположны друг другу. При этом, однако, он рассматривал парламентаризм исторически, но не в смысле его «метафизики» и «духа». Вебер считал, что классическому парламентаризму, с двухпартийной системой и партийной аристократией «уважаемых людей», (Honoratiorenherrschaft) нет места в современной демократии, в которой отбор вождей происходит в соответствии с их способностью увлекать массы.[792] Тем не менее он видел практический прок в парламенте, потому что именно здесь демократические вожди могут быть вышколены через обсуждение правительственных законопроектов, могут научиться соединять запросы масс с возможностями аппарата, с устройством всей машины государства как предприятия. Важным аспеююм понимания парламентаризма у Вебера была и его трактовка легитимного господства. «Легальное» господство, говорил Вебер, то есть господство, которое считается легитимным, потому что люди верят в «легальное уложение» («legale Satzung»), — это и есть то, что, в конечном счете, Шмитт не принимает, хотя ограничивает свою критику скупым замечанием: «Ссылок на Фридриха Наумана, Гуго Пройса и Макса Вебера уже недостаточно. При всем уважении к этим мужам, сегодня больше никто не разделяет их надежды на то, что парламентом как таковым гарантировано образование политической элиты. Такие убеждения поколеблены сегодня действительным положением дел, а в качестве идеальной веры они могут существовать лишь постольку, поскольку соединяются с верой в дискуссию и публичность».[793] Иначе говоря, политическая элита не формируется в парламентах, потому что нет больше веры в дискуссию и публичность, а раз так, то и законы, принимаемые парламентами, как и легитимность самой процедуры, не могут больше служить (если использовать слово, придуманное Шмиттом для характеристики Гегеля и Маркса) «гарантиями самих себя». Там, где была вера в легитимность легальности, была и вера в продуктивность публичности и в достаточность относительных истин, устанавливаемых дискуссией. Но если на место буржуазной умеренности и дискуссии приходит витальная сила мифа как предельной мотивации и непосредственная действительность жизни и применения силы, мы оказываемся именно там, где бурлит учредительная власть, по ту сторону права и по ту сторону формы. Не только буржуазный парламентаризм, но и радикализм католических контрреволюционеров не может устоять: при всем сходстве Бакунина и Доносо Кортеса в их презрении к вялому интеллектуализму дискутирующего класса, XIX век — это век отступления политической формы перед витальным напором. Диктатура разума, диктатура воспитания еще могли бы обернуться у католических децизионистов правильной диктатурой, обращающей «шпагу» (государственно-аристократическое насилие) против «кинжала» (оружие анархического террора). Но буржуазия отступает, не обладая той фундаментальной мотивирующей мощью, которая есть в мифе, и не умея избежать тех последствий, в результате которых она сама оказывается мифическим врагом в последней битве. Миф, утверждает Шмитт, побеждается мифом, инациональный миф, например, в случае итальянского фашизма, оказался сильнее мифа интернационального анархизма. «Теория мифа наиболее явственно показывает, что релятивный рационализм парламентского мышления утратил очевидность. Когда анархисты, враждебные авторитету и единству, открывали в своих работах значение мифического, то они, сами того не желая, участвовали в созидании основ нового авторитета, нового чувства порядка, дисциплины и иерархии».[794] В этом месте у Шмитта есть еще одна важная перекличка с Вебером, хотя и не акцентированная. Выше уже говорилось о том, что Шмитт был среди слушателей докладов Вебера из серии «Духовный труд как призвание и профессия». В докладе «Политика как призвание и профессия» Вебер, в частности, еще раз изложил свои идеи относительно типологии господства и современного парламентаризма. А в докладе «Наука как призвание и профессия» он говорил о самых фундаментальных, мировоззренческих проблемах. Вебер констатировал распад единого ценностного мира, какой представляли себе немецкие неокантианцы и, сославшись на Дж. С. Милля, сказал о неизбежности современного «политеизма». Он представил мир ценностей не просто разорванным и противоречивым, но подобным богам, которые воюют между собой, требуя от человека полной самоотдачи. Для ученого отсюда следует, что морально доброе не может быть истинным и прекрасным и наоборот. А для обычного гражданина, не политика, не художника, не ученого, Вебер добавляет многозначительное, хотя и не развернутое упоминание «французского» и «немецкого» богов, имея в виду непримиримость тех, кто еще недавно считал себя принадлежащим культуре единой Европы. У Шмитта появляется тема политеизма, причем именно как тема политической теологии. Эти замечания тоже очень сжатые, но весьма важные. С одной стороны, вот он, политеизм как последнее основание самоочевидностей, к которым приводит (и на которые опирается) философия жизни новых политических движений. С другой стороны, Шмитт снова и снова обращается к теме единой европейской культуры.
Его притягивают и пугают русские, от Бакунина до Ленина. Он пишет об этом во всех ключевых работах 1923 г., он снова повторяет это в докладе «Эпоха деполитизаций и нейтрализаций»: «Мы в Европе живем под взглядом русских». Та самая энергетика конкретной жизни, насилия, политеистической самоотдачи новым богам (а не Богу христианства) не вызывала бы у него такого смешанного с восхищением ужаса, если бы не русский коммунизм, инструментально овладевающий ресурсом Европы, но остающийся духовно чуждым ей. Позднейшая идея Шмитта, позиционировавшего себя в разгар второй мировой войны как европейского юриста международного права и настаивавшего на том, что «правильные» войны некогда велись между европейскими государствами на принципах европейского права народов, в зародыше видна уже здесь, еще до того, как Шмитт специализировался на международном праве. Самые тяжелые битвы, самые радикальные решения, самые непримиримые противоположности он готов, так сказать, разместить на одной, европейской стороне, тогда как русский анархизм и коммунизм с их чуждостью классическому образованию и европейской культуре оказываются на другой. Россия вызывает у Шмитта завораживающий ужас, и фашизм Муссолини, как и интегральный национализм Морраса, не случайно так близки ему в это время.
Историки имеют основания говорить об изначальной враждебности Шмитта Веймарской республике и чуть ли не подрывном характере его идей. Однако здесь нужна определенная осторожность и понимание исторического контекста. В 1922—23 гг. Шмитт фиксировал в высшей степени неустойчивое положение молодой парламентской республики и не видел у парламентаризма тех перспектив, которые усматривали в нем либеральные мыслители. Он не только не любил его, но и считал, что парламентаризму не устоять. Однако в середине 20-х годов, когда положение республики укрепляется, когда одни кризисы уже позади, а другие, пока неведомые, еще предстоят, Шмитт — и это хорошо видно по предварительным замечаниям ко второму изданию «Парламентаризма» — меняет акценты. Он пишет: «Парламентаризм сегодня существует как метод правления и политическая система. Как все, что существует и сносно функционирует, он полезен, хотя не более того и не менее. Немало доводов можно привести в пользу того, что так, как сегодня, — все равно лучше, чем с иными, еще не испробованными методами, и что тот минимум порядка, который сегодня все-таки реально есть, мог бы быть поставлен под угрозу легкомысленными экспериментами».[795] Несколько притупляя актуально-политическую остроту своих высказываний, он тем не менее предлагает сосредоточиться на принципиальном. Дело не только в том, говорит Шмитт, что парламентаризм предполагает публичную дискуссию, а веры в нее больше нет. Есть еще более радикальная проблема. Либерализм не равен демократии, и необходимо не только объяснить парламентаризм, но и объяснить демократию. Демократия же основывается на принципе гомогенности, равноправие избирателей — не то же самое, что равноправие людей как таковых. Общечеловеческое не годится в качестве политической идеи. Демократия — для демоса, для народа как политического единства, который отделяет себя от других народов. Земля поделена на национальные государства, и ни в одном из них чужаков не допускают к власти.
Эти рассуждения Шмитта позже неоднократно инкриминировались ему как предвестие той риторики, которую практиковали тоталитарные государства. Однако следует согласиться с Шанталь Муфф: «Ясно, что для Шмитта важна не природа сходства, на котором основывается гомогенность, но возможность провести демаркационную линию между теми, кто относится к демосу (и потому имеет равные права), и теми, кто не может иметь те же самые права в политической сфере, потому что они частью демоса не являются. Такое демократическое понимание равенства, выражаемое в наши дни через гражданство, является для него основой всех других форм равенства. ... Демократия может существовать только для народа».