[67] не видя того, что понятие субстанции в схоластической мысли представляет собой нечто совсем иное, чем то же понятие в математически-естественно-научном мышлении. Различение субстанции права и исполнения права, имеющее в истории догм о суверенитете фундаментальное значение (на это я указывал в книге о диктатуре[68]) вообще невозможно постичь при помощи естественно-научных понятий, причем оно все-таки является существенным моментом юридической аргументации. В том обосновании, которое Кельзен дает своему выступлению в защиту демократии, открыто проявляется присущая ему математически-естественно-научная манера мысли:[69] демократия есть выражение политического релятивизма и научности, освобожденной от чуда и догм, основанной на человеческом разуме, сомнении и критике.
Социология понятия суверенитета нуждается в том, чтобы вообще прояснить социологию юридических понятий. Указанная систематическая аналогия между теологическими и юридическими понятиями обсуждается здесь потому, что социология юридических понятий предполагает наличие последовательной и радикальной идеологии. Грубым заблуждением было бы полагать, что в этом заключается спиритуалистическая философия истории в противоположность материалистической. Утверждение Макса Вебера в его критике штаммлеровской философии права,[70] что радикально материалистической философии истории можно неопровержимо противопоставить столь же радикально спиритуалистическую философию истории, конечно, превосходно иллюстрируется политической теологией эпохи Реставрации. Ибо контрреволюционные авторы объясняли политические перемены изменениями в мировоззрении и возводили Французскую революцию к философии Просвещения. И всего лишь отчетливой антитезой этому [объяснению] было то, что радикальные революционеры, напротив, вменяли изменения в мышлении изменениям в политических и социальных отношениях. Уже в 20-х гг. XIX в. в Западной Европе, особенно во Франции, широко распространенной догмой было [утверждение], что религиозные, философские, художественные и литературные изменения тесно связаны с политическими и социальными обстоятельствами. В марксистской философии истории эта взаимосвязь радикализуется, [будучи понята] как экономическая, и систематически принимается всерьез, поскольку точку вменения политических и социальных изменений ищут и находят в экономическом. Это материалистическое объяснение делает невозможным изолированное рассмотрение идеологической последовательности, поскольку оно всюду видит только «рефлексы», «отражения» «другую одежку» экономических отношений, то есть последовательно работает с психологическими объяснениями, истолкованиями и, по крайней мере, в своем вульгарном варианте — с подозрениями. Однако в силу своего грубого рационализма оно легко способно обернуться иррациональным пониманием истории, ибо оно рассматривает всякое мышление как функцию и эманацию витальных процессов. Анархо-синдикалистскому социализму Жоржа Сореля подобным образом удалось соединить философию жизни Бергсона с экономическим пониманием истории Маркса.
И спиритуалистическое объяснение материальных процессов, и материалистическое объяснение духовных феноменов пытаются выявить причинные связи. Вначале они устанавливают антагонизм двух сфер и затем снова превращают это противоречие в ничто путем редукции одного к другому, — прием, с методической неизбежностью превращающийся в карикатуру. Если Энгельс рассматривает кальвинистскую догму о предопределении как отражение бессмысленности и непросчитываемости капиталистической конкурентной борьбы, то с тем же успехом можно редуцировать современную теорию относительности и ее успех к валютным отношениям современного мирового рынка и найти затем ее экономический базис. При определенном словоупотреблении это можно было бы назвать социологией понятия или теории. Здесь это не входит в наше рассмотрение. По-другому дело обстоит с социологическим методом, который ищет для определенных идей и интеллектуальных образований типичный круг лиц, в силу своего социологического положения приходящий к определенным идеологическим результатам. Так что когда Макс Вебер возводит дифференциацию предметных областей права к появлению обученных знатоков права, должностных представителей правосудия,[71] то это именно социология юридических понятий в указанном смысле. Социологическое «своеобразие круга лиц, профессионально занимающихся формированием права» обусловливает определенные методы и очевидности юридической аргументации. Но и это еще не является социологией юридического понятия. Сведение понятийного результата к социологическому носителю — это психология и констатация определенного вида мотивации человеческого действования. Конечно, это социологическая проблема, но не проблема социологии понятия. Если этот метод применяют к результатам духовной деятельности, то начинают объяснять их средой или даже при помощи остроумной «психологии», которая известна как социология определенных типов: бюрократа, адвоката, профессора на государственной службе. Например, таким методом можно было бы обнаружить социологию гегелевской системы, [утверждая, что она представляет собой] философию профессионального университетского преподавателя, которому его экономическая и социальная ситуация позволяет с помощью созерцательного превосходства осознать абсолютное сознание, то есть профессионально преподавать философию; или можно было бы рассматривать юриспруденцию Кельзена как идеологию юридического бюрократа, работающего в меняющихся политических обстоятельствах, который при самых разных формах господства, с релятивистским превосходством над данной политической властью пытается систематически осмыслить подбрасываемые ему позитивные приказы и распоряжения. В наиболее последовательном виде этот вид социологии более всего подходит художественной литературе — социально-психологический «портрет», метод которого не отличается от интеллектуальной литературной критики, например Сент-Бёва.
Нечто совсем иное есть та социология понятий, которую мы предлагаем и которая единственно имеет перспективы на получение научного результата применительно к такому понятию, как понятие суверенитета. Она предполагает, что, выходя за пределы совокупности юридических понятий, ориентированных на ближайшие практические интересы правовой жизни, [можно] обнаружить последнюю, радикально систематическую структуру и сравнить эту понятийную структуру с переработкой в понятиях социальной структуры определенной эпохи. Тут не важно, является ли при этом идеальное радикальной понятийности отражением социологической действительности или же социальная действительность понимается как следствие определенного вида мышления, а потому также и действования. Напротив, необходимо указать на два духовных, но субстанциальных тождества. То есть это не социология понятия суверенитета, когда, например, монархия XVII столетия именуется тем реальным, которое «отражалось» в картезианском понятии Бога. Но, пожалуй, социология понятия суверенитета этой эпохи предполагает демонстрацию того, что исторически-политическое существование монархии соответствовало всему тогдашнему состоянию сознания западно-европейского человечества и что юридическое оформление исторически-политической действительности смогло найти такое понятие, структура которого совпадала со структурой метафизических понятий. Вследствие этого монархия обретала в сознании этой эпохи ту же самую очевидность, какую для более поздней эпохи имела демократия. Таким образом, предпосылкой этого рода социологии юридических понятий является радикальная понятийность, то есть дошедшая до теологического и метафизического последовательность мысли. Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидным этой эпохе как форма ее политической организации. Установление такого тождества и есть социология понятия суверенитета. Она доказывает, что действительно, как заметил Эдвард Кэрд [Caird] в книге об Огюсте Конте, метафизика является самым ясным и интенсивным выражением эпохи.
«Imiter les décrets immuables de la Divinité»[72] было идеалом государственной правовой жизни, очевидным для рационализма XVIII в. У Руссо, в сочинении которого «Économie politique»,[73][74] обнаруживается это высказывание, политизация теологических понятий как раз применительно к понятию суверенитета настолько бросается в глаза, что это, конечно, не могло ускользнуть из поля зрения ни одного настоящего знатока его политических сочинений. Бутми [Boutmy][75] говорит: «Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se fout de Dieu: il peut tout ce qu’il veut; mais il ne peut vouloir le mal» etc.[76] На то, что монарх в учении о государстве XVII в. отождествляется с Богом и занимает в государстве место, в точности аналогичное тому, какое полагается в мире Богу картезианской системы, обратил внимание Атже [Atger]:[77] «Le prince développe toutes les virtualités de Г État pour une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transposé dans le monde politique».[78]
Изящное повествование Discours de la méthode,[79][80] дает исключительно поучительный пример того, что здесь вначале психологически (а для феноменолога и феноменологически) полное тождество пронизывает метафизические, политические и социологические представления и постулирует суверена как личное еди