Ощущение боли другого есть удивительная, привилегированная форма идентификации: при этом открывается картина чувственной реальности, когда за пределами моего единичного тела пульсирует знакомая мне и, в сущности, моя собственная, боль. В таком случае ценность причинения страдания определяется переносом центра тяжести переживаний в иное тело – и можно заметить, что не любое тело для этого подойдет, а лишь тело достаточно знакомое и близкое, создающее минимум препятствий для идентификации. Происходит специфическое преобразование самочувствия в иночувствие, одновременно оказывающееся расширением горизонта самочувствия.
По-видимому, мы имеем дело с проявлением более общего феномена, описанного Августином. У Августина речь идет о сопереживании актеру, присутствующему на сцене, о ситуации, когда мы приветствуем в теле актера то, что осуждаем в себе самих. Сценическая убедительность плута, мошенника или негодяя заставляет нас непроизвольно восхищаться этими персонажами независимо от степени преодоленности соответствующих качеств в себе. Удвоение некоторого аффекта или состояния путем его перемещения в инотелесность легко меняет ценностный знак на противоположный[127].
Можно предположить, что взаимная ретрансляция боли в форме обмена терзаниями составляет корень этого феномена. Будучи субъектами, мы способны соприсутствовать в перемещенной боли, но если до перемещения мы от нее страдали, то теперь она предстает как некое благо (Транспаро Аутисто мог бы смело зачислить данное обстоятельство в атрибуты классического субъекта). Благо это имеет отчетливую товарную форму, поскольку является результатом проделанной работы, следствием нелегкого труда субъектообразования, субъекции. Товарообмен внутри малого, интимного круга и конституирует реальность родственных отношений, которые даются авансом, но требуют глубокой, обстоятельной проработки для перехода от возможного к действительному.
Понимание способа специфического мучительства как медиатора близости, как действительного, а не просто декларированного родства, позволяет переосмыслить ряд «проклятых вопросов». Например, крик души, озвученный Львом Толстым: доколе можно бить людей? Или уже упоминавшуюся трактовку главного вопроса философии Ричардом Рорти, в соответствии с которой все дело состоит в том, чтобы избежать причинения боли друг другу…
Ответ может показаться странным, но при некотором размышлении он представляется единственно возможным: чтобы перестать мучить друг друга, необходимо максимально ослабить узы родства и близости, то есть пойти по пути, который максимально противоположен действенной любви к своему ближнему. Именно такой путь фактически и диктовался идеалами Просвещения, именно он и был избран в качестве магистральной линии развития «межперсонального общения». Транспарация закрепила этот выбор и обеспечила ему подходящие каналы социализации, важнейшим из которых является уже не раз упоминавшаяся политкорректность. Мы теперь подошли к ней с другой стороны, что дает повод еще раз оценить этот важнейший феномен современности. Политкорректность можно описывать по-разному. С позитивной стороны – как терпимость, тактичность, превалирующий учет интересов другого. С негативной – как глубокий страх перед спонтанным проявлением собственной самости. Но в любом случае перед нами тип отношений, в основу которого положено отношение не к другу, брату и свояку, а именно к первому встречному. Ты мне ни сват ни брат, и звать тебя никак – зачем же я буду тебя мучить, зачем инвестировать полноту присутствия в инотелесность, возможная идентификация с которой утрачена?
Таким образом, политкорректность есть простой социальный инстинкт из набора тех модусов вторичной, обретенной простоты, которые описаны под общим именем рефлорации. Окончательный отказ от принципа «боль в уплату» означает ревизию важнейшей сферы самоопределения субъекта, свертывание целого региона межперсональных контактов и соответствующее изъятие мерности, казавшейся абсолютно необходимой для человеческого бытия. Эта необходимость, однако, относилась лишь к одному из возможных экзистенциальных проектов.
Тематизированная Гегелем превратность Weltlauf находит здесь очередное подтверждение. Сколько нравственных подвигов было совершено во имя утверждения человеколюбия, какие только аргументы не высказывались на тему «Доколе можно бить людей?», но любая изощренность теоретического разума всякий раз оказывалась бессильной перед вовлеченностью в контактное проживание, перед «ангажированностью самой жизнью». Мыслителям, в том числе и провозвестникам Просвещения, казалось, что нужно совершить еще одно решающее усилие человеколюбия, нужно полюбить по-настоящему, и ежедневная порция взаимно причиняемых страданий тут же уменьшится… Едва ли кому приходило в голову, что подлинная близость способна лишь увеличить, интенсифицировать обмен страданиями. Как бы там ни было, но случилось то, что только и могло случиться: революция в человеческих отношениях произошла не благодаря углублению контактного проживания, а, наоборот, в силу выравнивания рельефа Mitsein. Только лишившись чувственной реальности родства, люди стали меньше мучить друг друга – речь, разумеется, идет о передовых американских людях, о самых образцовых подданных ПСК.
Остается рассмотреть еще механизм перехода от обмена «грубой», физической болью к сложному балансу взаимных терзаний, по-прежнему процветающему на периферии ПСК, там, где сохраняется полновластие субъекта. Ницше склонялся к тому, чтобы рассматривать зримую, членораздельную боль как исходную матрицу расчетов, своего рода отчеканенную монету. Возникает соблазн сопоставить душевные страдания с усовершенствованной, безналичной формой расчетов, но яркая экспрессия, подтверждающая реальность терзаний, не позволяет этого сделать. Более точной выглядит другая аналогия: возможность рассматривать причинение душевных страданий как капитализацию боли. Ведь предшествующие формы прямой и ответной агрессии (схватка воинов, драка подростков, etc.) укладываются в логику потлача, тут речь как раз идет о дистрибуции насилия, описанного Рене Жираром[128].
Конечно, способность осмыслять болезнь и несчастные случаи, готовность «вмысливать смыслы» (Ницше) в осадочные породы и россыпи страданий, – эта способность является ведущей субъектообразующей силой вообще. Но и она традиционно делится на различные регионы – некоторые из них обустроены с помощью простых бинарных оппозиций вроде противостояния добра и зла, другие смогли породить разветвленные сети обменов. Таковы, в частности, два концентрических круга, в которых властвуют соответственно экономия либидо и миллион терзаний с его депозитами и кредитными учреждениями. Здесь процесс капитализации боли носит систематический характер и может быть прослежен вплоть до стремления к монополизму (желанию быть персональным мучителем избранных – любимых и любящих) и возможному оттоку капитала, когда попадается особо черствый объект для инвестиций, не поддающийся тонким мучениям и совершенно неспособный оценить изощренность инвестора.
Тем не менее на сегодняшний день терзания утратили свою значимость, превратившись в сугубо региональную валюту остаточной субъектности. Отказ принимать боль в уплату является одним из самых ярких симптомов прогрессирующей транспарации, когерентность синтезируемого Плоско-Субъектного Континуума избавляет подданных от всех несистемных регуляторов и аннулирует неэквивалентные обмены как принцип. Универсальный метаболизм ПСК осуществляется с помощью трех простых медиаторов, перекликающихся с названием фильма Гая Ричи «Карты, деньги, два ствола». Деньги, новости, считалки[129] – вот три кита, на которых стоит современная цивилизация. Деньги поставлены на первое место отнюдь не случайно; попробуем рассмотреть их в несколько ином ракурсе.
14Основной ресурс и онтология дефицита
Конституирование языка воображения на основе денег объясняет их универсальное хождение и неограниченную предъявимость. Но отсюда еще не ясно, откуда берется их ценность: в объяснении нуждается и природа ценности как таковой.
Изначальным условием ценности sine qua non является дефицитность, понимаемая предельно широко. Обратимся вновь к Платону, давшему первое обоснование идеи ценности, при том что обоснование идеи, эйдоса и было одновременно установлением шкалы ценностей. Ценность того или иного сущего определяется его близостью к эйдосу-первообразцу, степенью воплощенности соответствующей идеи, среди которых и Единое само по себе, и Благо, и само по себе Прекрасное. Однако теневым условием ценности вещей является неравномерность присутствия небесных эталонов в земных воплощениях, иными словами – дефицитность истины, красоты и блага, некая принципиальная лимитированность «всего хорошего». Такой дефицит предстает как род небытия, но не того, которое постигается чистой мыслью, а небытия, сброшенного в материю желания.
Когда Сократ говорит о «прекрасной амфоре» и «прекрасной кобылице», его речь имеет смысл лишь потому, что не все амфоры и кобылицы прекрасны. Множество посредственных амфор и сивых кобыл заставляют влечение вспыхнуть при виде близости к эталону. Вот и деньги, замещая любой имеющийся товар (и даже любой воображаемый), оповещают о его дефиците здесь и сейчас[130]. Но и товар оповещает о себе, о своем принципиальном наличии лишь постольку, поскольку находит язык, на котором можно обратиться к потенциальному потребителю, – язык денег, обеспечивающий новую членораздельность воображения.
Деньги демонстрируют динамический смысл лишенности – вполне в духе Плотина и Шнеура Залмана. Движимые ими потоки влечения направлены к восстановлению полноты целого, которое они сами же и фрагментируют благодаря своей дискретности. Определенность той или иной суммы напоминает языковую игру в гипостазирование, то есть в полагание предмета там, где предмет отсутствует