Средневековая педагогика есть воспитание отношения к Богу и обучение правильному познанию и правильному действию в сотворенном Им мире. Путей такого воспитания и обучения могло быть несколько. Среди них два основных — через сердце и любовь и через рассудок и интеллект. Первый путь разрабатывало мистическое направление в средневековой педагогике, второй — схоластическое. С первым были связаны успехи в духовном воспитании, со вторым — в школьном и особенно в университетском обучении. И мистика, и схоластика не направлены на жизнеустройство в этом мире, на обучение жизни, в нашем понимании. Мистика стремится к непосредственному контакту с Божественным. Схоластика — к жизни созерцательной через исследование истины в отвлеченных умопостигаемых причинах и принципах бытия. Образовательный процесс для мистика — постоянная настроенность на ожидание и переживание контакта с Богом, обретения Благодати и т. п. Образовательный процесс для схоластика — то, что происходит в школе, отсюда и самое название «схоластика», то есть школьная наука. Мистическая педагогика спонтанна, схоластическая — нетороплива, последовательна и систематизирована рационально-логически. Первая живет в образах, вторая — в дефинициях. Образцы той и другой — перед вами. В известных «дозах» и та и другая стороны средневековой педагогики были нужны для образования средневекового человека и использовались в педагогическом процессе на той или иной его стадии. Для западноевропейской католической средневековой педагогики ведущим стал схоластический тип обучения и воспитания, для восточноевропейской православной таковым оставался долгое время иной, отрицавший школьную науку. Именно она обусловила расцвет на Западе университетов, сосредоточивших в себе основную профессиональную учебную деятельность, если не считать обучение ремеслу и военному искусству. Сам стиль мышления педагогов-схоластов оказал большое влияние на обучаемых, воспроизводясь в новых поколениях. Для знакомства с мистическим направлением выбраны отрывки из романа католика Раймунда Луллия, а со схоластическим — фрагменты сочинения Эгидия Римского, последователя одного из "столпов схоластики" — Фомы Аквинского. Приведен также фрагмент полемического письма православного богослова Григория Паламы. Попыткой соединения двух направлений выступает творчество Бонавентуры179, а университетские документы показывают развитие "школьной науки" в Европе (см. выше).
РАЙМУНД ЛУЛЛИЙ
Раймунд Луллий (Рамон Люлль, 1232/35-1315), один из наиболее авторитетных мыслителей позднего средневековья, происходил из каталонской знати и родился на о. Мальорке в Средиземном море. Наставник наследника короля Мальорки и придворный, поэт и молодой царедворец, он переживает в возрасте тридцати двух лет сильнейший духовный кризис. Руководствуясь посетившим его видением, он становится паломником, ученым-отшельником, философом и теологом. Раймунд основывает школу-монастырь, где будущими миссионерами изучаются арабский и еврейский языки, преподает во французских университетах. Наконец, Раймунд превращается в проповедника и миссионера и умирает от столкновения в Тунисе с мусульманами.
Раймунду Луллию принадлежит множество психолого-педагогических, духовно-наставительных сочинений, среди которых для нас наиболее важны "Детская наука" и "Книга об Эвасте и Бланкерне", отрывок из которой помещен в данной антологии.
Испытав на себе влияние схоластики, Луллий видел в логике лишь разумный метод рассуждений и доказательств, нуждающихся в ярких примерах и мистических картинах, апеллирующих — для подготовки и настроя слушателей — к их теологическому сознанию. Всякое человеческое деяние носит одновременно интеллектуальный и чувственный характер, ибо из души как единственной формы бытия в человеке проистекают как интеллектуальная и духовная деятельность, так и чувственность и воображение.
Особое значение в системе Луллия-наставника приобретает мистика. Для средневекового сознания это некий сакральный прорыв в первозданное мироощущение, своего рода райский сад, где простота замыслов и свежесть восприятия напоминают обучающемуся о неиспорченности человеческой природы, не познавшей порока и грехопадения. Мистическая картина опирается на интуитивное мировосприятие. Для педагога Раймунда Луллия мистика — высшая форма познания. Она доступна каждому, не требует специальных знаний или тренировки ума. Мистическая картина настолько аллегорична, что очевидна для всякого, кто ее наблюдает, и дает ровно столько знаний, сколько различно подготовленный ум в состоянии воспринять. Неразделимость интеллектуального и чувственного в мистике позволяет автору сколь угодно расширять аудиторию именно в силу того, что мистическая картина отражает два неразделимых свойства души и допускает толкование почти любой авторской идеи.
"Книга о Друге и Господине" предстает перед нами системой мистических картин. Это авторская попытка воссоздать для учеников тот религиозный экстаз просветления, который, по-видимому, Луллий сам когда-то пережил. Философская дидактика обучения "мистической педагогике" адресована сыну автора. Показывая духовным ученикам жизнь идеального христианина, "Книга о Друге и Господине" имеет целью "научить, как должен жить человек в этом мире, чтобы в другом[200] вечно пребывал он во славе Божией". Философская, риторическая, дидактическая, эстетическая, мистико-образная стороны такой жизни и слиты воедино, и ярки сами по себе. Бланкерна ищет свой идеал, разочаровывается в рыцарстве и достигает высшей цели и ступени жизни — становится отшельником. «Книга» является вершиной романа об Эвасте и Бланкерне. Она воплощает всю полноту созерцания, опьянения и экстаза перед истинной поэзией речей и деяний Всевышнего. Ее 366 главок — по одной на каждый день года — путь обучаемого к совершенству. Так Бланкерна превращается в Друга, и в этом высший смысл педагогической утопии Раймунда Луллия, "ясновидящего доктора" (doctor illuminatus), как его называли в те времена.
КНИГА О ДРУГЕ И ГОСПОДИНЕ
Как отшельник Бланкерна написал "Книгу о Друге и Господине" Случилось однажды, что живший в Риме отшельник отправился, как и было сказано, к затворникам римским и нашел, что в некоторых вещах те имели большое искушение, ибо не знали способа, достойного их жизни. И подумал он, что должно идти ему к Бланкерне, отшельнику, дабы написал он книгу, которая была бы о жизни затворников, и чтобы этой книгой мог он держать в созерцании и поклонении прочих пустынников. Молился Бланкерна, когда отшельник пришел в его келью и просил его об упомянутой книге. Надолго задумался Бланкерна, как и из чего создаст он ту книгу.
И пребывал Бланкерна в таких раздумьях, когда посетило его странное желание преклониться в созерцании Господа, дабы в молитве Господь явил ему способ и предмет сей книги. И в то время как Бланкерна плакал и молился из последних сил своих, вознес Господь душу, созерцавшую его, и узнал Бланкерна способ в набожности своей и подумал, что силою любви скажет он о том, как горячо любит друг своего господина. И поэтому решил Бланкерна, что напишет он "Книгу о Друге и Господине", в которой друг был бы благочестивый и набожный христианин, а господин был Бог.
Пока размышлял Бланкерна таким образом, вспомнил, как однажды, еще проповедником, услышал он рассказ одного мавра, будто у мавров есть такие набожные люди и среди прочих особо почитаемые, коих называют «суфии»; и в кратких словах любви даруют они человеку благочестие, и слова их имеют тайный смысл, возносящий рассудок ввысь и преумножающий в вознесении сем жажду поклонения.
И, размыслив таким образом, вознамерился Бланкерна так написать упомянутую книгу и сказал отшельнику, чтобы возвращался тот в Рим и что в краткое время отошлет ему с диаконом "Книгу о Друге и Господине", с чьей помощью преумножит он благочестие затворников, каковым возжелал он любить Господа.
Пребывал Бланкерна в молитвах и раздумывал о путях созерцания Господа и о доблестях его, а закончив молитву, записал сие. И делал так всякий день, дабы различными и многими путями написать "Книгу о Друге и Господине", и дабы пути эти были кратки, и в недолгий срок могла бы душа многими из них пройти.
С благословения Господа начал Бланкерна свою книгу, каковую разделил на столько частей, сколько есть дней в году, и каждой части довольно для целого дня созерцания Господа, как следует из "Книги созерцаний".
1. Спросил друг господина своего, была ли в нем какая-нибудь вещь, не принадлежащая любви; и ответил господин, что причина преумножения любви и есть любовь.
2. Долги дороги, которыми идет друг искать господина своего, и опасны, и полны размышлений, вздохов и слез, но осиянны они любовью.
3. Многие слуги любви условились любить одного господина, который наполнял их души любовью; и каждый возлюбил своего господина и в приятных раздумьях ощутил сладостную печаль.
4. Рыдал друг и так говорил: — Когда же отступит темнота в этом мире, чтобы отвернули пути дьявольские? И когда же наступит час, чтобы вода, которой привычно сбегать вниз, обрела бы свойство подниматься вверх; и невинных станет больше, чем виновных?
5. — Ах! Когда же возрадуется друг, умирающий за своего господина? И когда же господин увидит, как друг его страдает от любви?
6. Сказал друг господину: — Ты, наполняющий солнце светом, наполни сердце мое любовью. — Ответил господин: — Не будь ты исполнен любви, не были бы глаза твои полны слез и не пришел бы ты сюда узреть того, кто любит тебя.
7. Искушал господин друга своего совершенством любви его и спросил, в чем различие между отсутствием и присутствием господина. Ответил друг: — В невежестве и забвении, (но) в познании и памяти.
8. Спросил господин у друга: — Хранишь ли в памяти какую-нибудь вещь, дарованную мной, из-за которой решился возлюбить меня. — Ответил: — Нет, ибо не делаю различий меж трудов и наслаждений, которые даруешь мне.
9. — Скажи, друг, — говорил господин, — сохранишь ли терпение, если удвою я страдания твои? — Сохраню, если удвоишь мою любовь.
10. Спросил господин друга: — Знаешь ли уже, что есть любовь? — Ответил: — Если бы не знал я, что есть любовь, знал бы тогда труды, печаль и боль.
11. Спросили друга: — Почему не отвечаешь господину твоему, который зовет тебя? — Ответил: — Подвергся я серьезным опасностям, чтобы постигнуть его, и уже говорил с ним, восхвалив его доблести.
12. — Друг безумный, за что терзаешь себя и оставляешь утехи этого мира, и идешь, презираем людьми? — Ответил: — Чтобы воздать должное доблестям господина моего, который еще более людьми не любим и опозорен.
13. — Скажи, безумный от любви, что более явно: господин в друге или друг в господине? — Ответил и сказал, что господин познается в любви; друг же — во вздохах, слезах, трудах и скорбях.
14. Шел друг, чтобы рассказать господину своему, сколь тяжкие труды переносил он за любовь свою и как умирал он, когда нашел своего господина за чтением книги, где записаны были все дарованные другу страдания и все милости за любовь к господину своему.
15. Принесла Госпожа Наша Сына Своего к другу, чтобы (по) целовал он ноги Его и записал в книге доблести Госпожи Нашей.
16. — Скажи, певчая птица, бережет ли тебя мой господин, чтобы укрыть от ненависти и умножить твою любовь? — Ответила птица: — А кто дает мне петь, если не господин любви, укрывающий меня от бесчестия и ненависти?
17. Между страхом и надеждой свила гнездо любовь, где живет размышлениями и умирает от забвения, кои суть основа утех этого мира.
18. Заспорили глаза друга и память его; и говорили глаза, что лучше видеть господина, чем вспоминать его, а память говорила, что от воспоминания слезы приходят на глаза и сердце пылает любовью.
19. Спросил друг у разума своего и чувства, кто раньше постигнет господина его; и побежали оба, и раньше был разум, а не чувство.
20. Лицом к лицу сошлись господин и друг его, и увидел это третий и рыдал так долго, пока не наступили мир и согласие между другом и господином.
21. Вздохи и плач явились на суд господина и спросили, кто из них ближе ему. Рассудил господин, что вздохи ближе любви, а плач — глазам.
22. Пришел друг напиться из источника, где всякий не любящий влюбляется, когда пьет (из него); и удвоились страдания друга. И пришел господин напиться из источника, дабы дважды удвоить любовь его друга, удваивающую его страдания.
23. Болен был друг и думал о своем господине, который достоинствами его вскормил, любовью поил, в терпении укладывал, в смирение одевал и истиной лечил.
24. Спросили у друга, где господин его. Ответил: — Ищите его в доме, который достойнее, чем все другие достойные творения; ищите его в любви моей и в моих страданиях, и в плаче моем.
25. Спросили друга: — Куда идешь? — Иду от господина моего. — Куда придешь? — Приду к моему господину. — Когда возвратишься? — Буду с господином моим. — Сколько будешь у господина твоего? — Столько времени, сколько пребудут в нем мысли мои.
26. Пели птицы на рассвете, и пробудился друг, который и есть рассвет; но допели птицы песнь свою, и умер друг на рассвете за господина своего.
27. Пела птица в саду у господина. Пришел друг и так сказал птице: — Если не поймем мы друг друга в словах, то поймем в любви, ибо в пении твоем является взору моему господин мой.
28. В сон клонит друга от трудов его и поисков господина его, но страшится он забыть господина своего. И заплакал друг, чтобы не заснуть и не утратить господина из памяти своей.
29. Повстречались друг и господин, и сказал друг: — Не должно говорить со мной, но подай мне знак в глазах твоих, кои суть слова сердцу моему, чтобы дал я тебе то, что требуешь.
30. Ослушался друг господина своего и заплакал друг. И пришел господин умереть в одеждах друга, дабы вспомнил друг утраченное; и дал ему господин больше, чем тот потерял.
31. Велит господин другу возлюбить себя, а не стоны страданий его, дабы сильнее любим был господин и дабы в больших страданиях обрел друг наслаждение и облегчение мук.
32. Сказал друг: — Тяготят меня секреты моего господина, и коль скоро труды мои выдают их, то сохранят уста мои их в тайне, и не открою я их людям.
33. Свойства любви таковы, что заставляют друга страдать, быть терпеливым, покорным, боязливым, старательным, доверчивым, подвергаться серьезным опасностям и почитать своего господина. А свойства господина быть правдивым, великодушным, милосердным и справедливым к другу своему.
34. Искал друг благочестия (людей) в горах и на равнинах, дабы увидеть, служат ли господину его, и повсюду обнаруживал он слишком мало благочестия. И тогда вскопал он землю, дабы там найти его в избытке, но и в земле благочестия не достаточно.
35. — Скажи, птица, поющая о любви моему господину, за что терзает меня любовью тот, кто взял меня в слуги свои? — Ответила птица: — Если бы не страдал ты от мук любви, как возлюбил бы господина твоего?
36. Задумчив шел друг по дороге господина своего и оступился, и упал в колючки, которые показались ему цветами, и ложе его казалось ему любовью.
37. Спросили у друга, уйдет ли от господина своего. Ответил и сказал: — А разве есть господин лучше и достойнее моего, который вечен, бесконечен в величии, силе, мудрости, любви и совершенстве и (который) есть высшее благо.
38. Плакал друг и пел песни своего господина и говорил, что любовь в сердце влюбленного быстрее молнии сверкающей и грома гремящего, и живая вода слез живее волн морских, и ближе страдания любви, чем снег белизне.
39. Спросили у друга, почему славен господин его. Ответил: — Ибо он слава. — Тогда спросили его, почему он могуществен. Ответил: — Ибо он могущество. — И почему мудр? — Ибо он мудрость. — И почему любим? — Ибо он любовь.
40. Поднялся утром друг и пошел искать господина своего и повстречал людей, шедших той же дорогой, и спросил их, видели ли они господина его. Ответили те ему вопросом: когда же случалось, чтобы господин его не являлся внутреннему взору его. Ответил им друг и сказал: — Никогда; чаще вижу я господина в размышлениях моих, но не исчезал он от взора моего, ибо всякою видимою вещью является мне мой господин.
41. Глазами раздумий, страданий, вздохов и слез смотрел друг на своего господина; и глазами справедливости, сострадания, милосердия, милости и свободы смотрел господин на своего друга. И птица пела блаженство этого взгляда.
42. Ключи от дверей любви покрыты золотом раздумий, вздохов и слез; цепочка их сделана из совести и раскаяния, благочестия и удовлетворенности, а привратником — справедливость и милосердие.
43. Стучался друг в двери господина своего ударами любви, надежды. Слушал господин стук друга своего со смирением, жалостью, терпением и милосердием. И отворили двери божественность и человечность, и вошел друг, дабы узреть своего господина.
44. Повстречались личное и общее и смешались, чтобы была между другом и господином дружба и благосклонность.
45. Два очага согревают любовь друга: один сложен из желаний, наслаждений и раздумий, второй же — из страха, страданий, плача и слез.
46. Возжелал друг одиночества и остался один со своим господином, с которым он так одинок среди людей.
47. Сидел как-то друг в одиночестве под сенью красивого дерева. Проходили люди мимо того места и спросили друга, почему он один. И ответил друг, что остался он один, как увидел и услышал их, а раньше был он вместе со своим господином.
48. Знаками любви говорили между собой друг и господин; и в страхе, раздумьях, со слезами и плачем рассказывал друг господину о своих страданиях.
49. Сомневался друг, что господин не предпочтет его нуждам своим. И разлюбил господин друга. Раскаивается друг в глубинах сердца своего. И возвращает господин надежду и милосердие друга, а глазам — слезы и плач, чтобы обрел он вновь свою любовь.
50. Близость и отстраненность равны для друга и господина; как вино смешивается с водой, смешивается их любовь; как неразделимы жар и сияние, неразделима их любовь; как сущность и бытие, сходится любовь в единое целое.
51. Сказал друг господину своему: — В тебе мое здоровье и моя болезнь; чем дольше лечишь меня, тем больше взращиваешь мою болезнь. И чем дольше заставляешь меня страдать, тем больше здоровья даруешь мне. — Ответил господин: — Любовь твоя есть знак и печать, в которых читают люди доблести мои.
52. Видели друга связанным, раненым и умирающим за любовь своего господина. И спросили мучившие его: — Где же твой господин? — Ответил: — Ищите его в умножении любви моей и в поддержке его в страданиях моих.
53. Сказал друг господину: — Никогда не бежал я от любви твоей, (с тех пор) как узнал тебя, ибо в тебе и с тобой, и через тебя был я там, где был ты. — Ответил господин: — И я, как узнал, что любишь меня, не забывал тебя и не верил никогда ни в твою измену, ни в предательство.
54. Шел друг, как безумный, по одному городу и пел песни о своем господине, и спросили его люди, не потерял ли он рассудок. Ответил, что господин его взял себе его волю, но даровал ему разум свой, и поэтому осталась другу только память его, чтобы помнил он своего господина.
55. Сказал господин: — Нет чуда в любви, если, засыпая, забывает друг господина своего. — Ответил друг: — И нет чуда в любви, если господин не разбудит друга, который желал бы пробудиться.
56. Вознеслось сердце друга к высотам господина его, чтобы не погрузиться в пучины или низвергнуться в пропасти этого мира, и, придя к господину, созерцало его в сладостной неге. Но отпустил господин сердце друга своего в сей мир, чтобы созерцало его в скорби и страданиях.
57. Спросили у друга: — Что есть богатство твое? — Ответил: — Бедность ради господина моего. — И что есть отдых твой? — Страдание, дарованное мне любовью. — И кто же лекарь твой? — Уверенность в господине моем. — И кто учитель твой? — Ответил и сказал, что знаки, которые читает он в творениях господина своего.
58. Пела птица в ветвях, среди цветов и листьев, и ветер шелестел листьями и приносил запах цветов. Спросил друг у птицы, что значит (этот) шелест листьев и запах цветов. — Ответила:[201] — Листья значат в своем движении покорность, а запах — страдание и невзгоды.
59. Шел как-то друг, разыскивая господина своего, и встретил двоих, которые с любовью и слезами приветствовали друг друга, и обнялись, и поцеловались. И обмер друг: столь сильно напомнили они ему господина его.
60. Раздумывал друг о смерти и страшился ее, пока не вспомнил господина своего. И крикнул тогда стоявшим впереди его: — Ах, люди! Любите и почитайте моего господина, чтобы ни смерти, ни опасностей не боялись.[202]
61. Спросили друга, где зародилась его любовь. Ответил, что в доблестях его господина; и возлюбил он тогда себя самого и ближнего своего и возненавидел предательство и обман.
62. Скажи, безумный, если разлюбит тебя господин твой, что сделаешь? — Ответил и сказал, что будет любить, чтобы не умереть, ибо ненависть есть смерть, а любовь — жизнь.
63. Спросили друга, что есть верность. Ответил, что верность есть удача и невзгоды друга, верного в любви и почитании господина своего, которому служит он отважно, с терпением и надеждой.
64. Сказал друг господину своему, чтобы отплатил ему долг за службу его. Сосчитал господин раздумья, жалобы, слезы, труды и опасности, выстраданные другом за любовь его; и добавил к тому счету вечную благодать, и дал самого себя в уплату долга.
65. Спросили у друга, в чем счастье. Ответил, что в невзгодах, которые терпит он ради любви.
66. — Скажи, безумный, что есть несчастье? — Память об оскорблении господина моего, достойного всяческих почестей.
67. Вновь глядел друг туда, где видел своего господина, и сказал: — Ах, там является мне великолепие моего господина! Узнает ли господин мой, что за любовь его терплю тяготы и невзгоды? — И услыхал он ответ: — Когда был здесь господин твой, труд и невзгоды много большие, чем все, что может даровать любовь слугам своим, переносил он.
68. Говорил друг господину своему: — Ты есть все, и во всем, и повсюду. Хочу я стать тобой, чтобы был я весь ты. — Ответил господин: — Не можешь ты быть во мне, не будучи мной. — И сказал друг: — Имеешь меня всего, и я — весь ты. — Спросил господин: —[203] чем владеть будет сын твой, брат и отец твой? — Сказал друг: — Столь ты велик, что наполняешь бытием каждого, кто предается тебе весь.
69. Уходил друг все глубже в размышления о величии и огромности своего господина и не находил им ни начала, ни середины, ни конца. И сказал господин: — Что измеряешь, безумный? — Ответил друг: — Измеряю меньшее большим, и недостаток избытком, и начало бесконечностью и вечностью, чтобы смирения, терпения, милосердия и надежды больше стало в памяти моей.
70. Долги и кратки дороги любви, ибо любовь светла и чиста, правдива и незапятнанна, изящна и сильна, проста и возвышенна, осиянна светом юных раздумий и древних воспоминаний.
71. Спросили у друга, каковы плоды любви. Ответил: — Блаженство и размышления, желания и вздохи, томления и труды, опасности, мучения и страдания. Таковые плоды приносит любовь слугам своим.
72. Многим людям жаловался друг на господина своего, что не умножает он его любовь; и жаловался он на любовь, что преподносит ему одни только тяготы и горести. Оправдывался господин его и говорил, что тяготы и горести умножали любовь его.
73. — Скажи, безумный, почему молчишь и из-за чего ты растерян и задумчив? — Ответил: — Из-за великолепия моего господина и из-за схожести удач и невзгод, которые соединяет в себе и дарует мне любовь.
74. — Скажи, безумный, что было раньше: твое сердце или любовь? — Ответил и сказал, что в одно время были сердце его и любовь, ибо, если бы не были в одно время, сердце не было бы создано для любви, а любовь не была бы создана для раздумий.
75. Спросили безумца, где началась его любовь: в тайнах его господина или в том, что раскрыл он их людям. Ответил и сказал, что любовь не знает таких различий, ибо есть совершенная полнота; и тайною держит друг в тайне тайны своего господина и тайною их раскрывает и, раскрывая, сохраняет их в тайне.
76. Нераскрытая тайна любви причиняет страдание и внушает страсть; раскрытая тайна пугает жаром любви. Но всякий раз испытывает друг страдания.
77. Призвала любовь слуг своих и сказала им, чтобы просили у нее даров, желанных и вожделенных. И просили они у любви, чтобы одела их и украсила по образу своему, дабы были они любезны господину.
78. Громко крикнул людям друг, что велено им любить в пути и отдыхе, во сне и наяву, в беседе и в молчании, в слезах и в радости, в наслаждении и страданиях, в находках и потерях, отдавая и приобретая; и что бы они ни делали, должно любить им,[204] ибо таково веление любви.
79. — Скажи, безумный, когда пришла к тебе любовь? — Ответил: — В те времена, когда я разбогател, и населила сердце мое размышлениями, желаниями, вздохами и страданиями, и наполнила до краев глаза мои слезами и плачем. — Что принесла тебе любовь? — Великолепие, достоинство и доблести моего господина. — Во что перешли они? — В память и осознание. — Как получил ты их? — В милости и надежде. — Как хранишь их? — В справедливости, благоразумии, в силе и кротости.
80. Пел господин и говорил, что мало знает друг о любви, если стыдится восхвалять своего господина, и если страшится почитать его там, где был он опозорен более всего. И мало знает о любви тот, кто досадует на невзгоды и разочаровывается в своем господине, и не ищет согласия в любви и надежде.
81. Послал письма друг господину своему, где спросил, не знает ли господин другого слугу своего, который облегчил бы другу тяжкие труды и лишения, что терпит он за свою любовь. И ответил господин другу своему, написав, что не знает он никого, кто смог бы обмануть его друга и предать его.
82. Спросили господина о любви друга его. Ответил, что любовь друга его есть смесь наслаждений и невзгод, страха и отваги.
83. Спросили друга о любви его господина. Ответил, что любовь господина его есть вдохновение бесконечной доброты, вечности, силы, мудрости, милосердия и совершенства. И вдохновение господина переходит[205] другу его.
84. — Скажи, безумный, что есть чудо? — Ответил: — Любить больше то, чего нет, нежели то, что есть; и возлюбить сильнее видимое и тленное, чем невидимое и вечное.
85. Искал друг господина своего и встретил человека, который умирал без любви. И сказал друг, что большое несчастье будет от человека, какой бы смертью он ни умирал, если умирает без любви. И поэтому спросил друг умирающего: — Скажи, почему ты умираешь без любви? — Ответил: — Потому что я жил без любви.
86. Спросил друг у своего господина, что во-первых: любовь или любить. Ответил господин и сказал, что в сотворенном любовь есть дерево, и любить — плод его, а труды и страдания — цветы и листья; но в Создателе любовь и любить едины и не знают трудов и страданий.
87. Печален был друг и страдал из-за многих раздумий, и вознес мольбы к господину своему, чтобы послал он ему книгу, где был бы образ его, дабы смог друг обрести решение. Послал господин другу ту книгу, но удвоились его труды и страдания.
88. Болен был друг любовью, и пришел осмотреть его врач, но умножил его страдания и раздумья, и излечился друг в тот же час.
89. Расстались друг и любовь и веселились без господина своего. Но явился господин, и зарыдал друг, и исчезла любовь в нем, и при смерти был он. Но вдохнул жизнь господин в друга своего, воскрешая в памяти его облик свой.
90. Говорил друг господину, что многими путями приходил он к сердцу его и являлся перед взором его, и многими именами называл его. Но любовь, которой он жаждал и томился, была многолика.
91. Является господин другу своему в красных и новых одеждах, и руки его готовы обнять, и наклоняет он голову свою, чтобы дать ему поцелуй, и находится высоко, чтобы друг смог его отыскать.
92. Не видел друг господина своего и искал его в памяти и в разуме, чтобы возлюбить его, и обрел друг своего господина и спросил его, где был он. Ответил: — Там же, где твоя отсутствующая память и твое невежество.
93. — Скажи, безумный, стыдно ли тебе перед людьми, когда видят они, как ты рыдаешь о своем господине? Ответил, что стыд без греха бывает от малой любви у того, кто не умеет любить.
94. Сеял господин в сердце друга желания, плач, доблесть и любовь. Оросил друг семена те слезами.
95. Обрек господин друга своего на тяготы, скорби и страдания. Излечил друг свое сердце надеждой, благочестием, терпением и утешением.
96. На великий праздник собрал господин свой двор из многих достойных вассалов и дал он богатый пир, и преподнес дорогие дары. Пришел друг к его двору, и сказал ему господин: — Кто звал тебя ко двору моему? — Ответил друг: — Нужда и любовь заставили меня прийти, чтобы видеть образ и облик твой.
97. Спросили друга, что в сердце его. Ответил: — Любовь. — Что в теле его? — Любовь. — Кто зачал тебя? — Любовь. — Где родился ты? — В любви. — Кто тебя вскормил? — Любовь. — Чем живешь? — Любовью. — Какое имя носишь? — Любовь. — Откуда идешь? — От любви. — Куда идешь? — К любви. — Где живешь — В любви. — Есть ли у тебя что-нибудь, кроме любви? — Ответил: — Да, вред, причиняемый господину моему. — Есть ли в господине твоем прощение? — Сказал друг, что господин его милосерден и справедлив, и поэтому прибежище он другу среди страха и надежд.
98. Не видел друг господина своего и стал искать его в размышлениях своих и спрашивал о нем людей на языке любви.
99. Нашел друг своего господина, презренного людьми, и сказал ему, что несправедливо поругана честь его. Ответил господин и сказал, что принял он бесчестие, оттого что мало есть преданных и ревностных слуг его. Заплакал друг, и преумножились скорби его, и утешил его господин обхождением своим.
100. Свет из комнаты господина пришел осветить комнату друга, чтобы светом изгнал друг тьму и наполнил комнату наслаждениями, страданиями и раздумьями. И изгнал друг из комнаты вещи, чтобы поместился в ней его господин.
101. Спросили у друга, какой знак начертал на знамени своем его господин. Ответил: — Знак убиенного. — Спросили, почему был такой знак. Ответил: — Ибо убиенный был распят; и те, кто мнит себя слугами господина моего, пусть последуют[206] раба его.
102. Пришел господин получить пристанище у друга своего. Но потребовал мажордом от господина платы за постой. И сказал друг, что господин его должен быть принят даром, во искупление.
103. Шли вместе память и воля и поднялись на гору господина, чтобы разум возвысился и чтобы удвоилась любовь.[207]
104. Слезами и плачем всегда говорят между собой друг и господин, чтобы обрели они друг друга и стала между ними радость, дружба и благосклонность.
105. Тосковал друг по своему господину и направил к нему раздумья свои, чтобы принесли они ему радость от господина его, в которой так долго его видел.
106. Облагодетельствовал господин друга своего и дал ему плач, страдание, раздумья и горести, и за такие благодеяния служил друг господину своему.
107. Молил друг господина своего, чтобы даровал ему щедрость, покой и уважение в этом мире. И явил господин образ свой рассудку и памяти его, и препоручил себя друг воле господина.
108. Спросили друга, в чем почитание. Ответил: — В любви и понимании своего господина. — И спросили его, в чем бесчестие. Ответил, что в забвении его и нелюбви.
109. Терзала любовь меня, пока не признался ей, что ты есть в страданиях моих; и тотчас же ослабли мои муки, и в награду ты умножил любовь и удвоил мои страдания.
110. На дороге любви повстречал я слугу ее, не говорил он; истощенный, в слезах и страданиях обвинял он любовь и поносил ее. Мягко оправдывалась любовь, с трепетом и надеждой, благочестием и мудростью. И осудил я слугу ее за его хулу, ибо столь щедрые дары преподнесла ему любовь.
111. Пел друг и говорил: — Какое счастье любовь! Ах, какое великое счастье любить моего господина, который любит слуг своих в бесконечной и вечной любви, воплотившейся в каждом творении его.
112. Шел друг в чужую страну, где думал найти своего господина, и по дороге напали на него два льва. Страх смерти овладел им, ибо хотел он жить. И вспомнил он господина своего, чтобы обрести любовь в своих страданиях, ради которой легче встретил бы он смерть. И пока вспоминал он, львы униженно подошли к нему и слизали слезы на глазах его, и руки, и ноги ему целовали. И пошел он с миром искать своего господина.
113. В горах и на равнинах искал друг двери, чтобы выбраться из темницы любви, где долго был узником тела своего и раздумий своих, и всяческих желаний и наслаждений.
114. Встретил однажды друг среди трудов своих отшельника, который спал близ красивого источника. Разбудил друг отшельника и спросил его, не видел ли тот во сне господина его. Ответил ему отшельник и сказал, что пленены были любовью мысли его во сне и наяву. Очень обрадовался друг, что нашел он товарища по плену своему, и заплакали оба, ибо не много было у господина таких слуг.
115. Все в господине заставляет друга томиться и страдать, и все в друге несет господину радость и ждет покровительства; поэтому любовь господина — в деяниях, а любовь друга — в страданиях и страстях.
116. Пела птица на ветке и говорила, что каждому из слуг любви даст она новый рассудок, но чтобы дали ей вдвое больше. Дала птица другу новый рассудок, и отдал он вдвое больше, чтобы облегчить страдания, но умножились скорби его.
117. Встретились друг и господин, и были свидетелями их встречи приветствия, объятия, поцелуи, слезы и плач. И спросил господин друга своего о его происхождении, и был друг растерян в присутствии своего господина.
118. Столкнулись друг и господин, но умиротворила их любовь, и не знали они, чья любовь дружелюбнее.
119. Возлюбил друг всех, кто боялся его господина, и страшился тех, кто не боялся господина его. И потому не знал друг, что было в нем сильнее: страх или любовь.
120. Старался друг следовать за господином своим и шел по дороге, где злой лев пожирал всякого, кто проходил мимо него в праздности и без благочестия.
121. Говорил друг: — Кто не боится моего господина, всего устрашится, но кто боится господина моего, смелость и мужество приобретет в делах своих.
122. Спросили друга, что есть причина. И сказал он, что причина — наслаждение в раскаянии, и понимание в разуме, и надежда в терпении, и здоровье в воздержании, и утешение в воспоминании, и любовь в возвышенном, и верность в совести, и богатство в бедности, и смирение в послушании, и война в ненависти.
123. Озарила любовь светом своим облако, вставшее между другом и господином, и сделала его ярким и светлым, как луна в ночи, как звезда на рассвете, как солнце днем, как разум в воле. И сквозь то облако говорили друг с господином его.
124. Спросили у друга, где темнее всего. Ответил, что там, где не видит он своего господина. Спросили его, где светлее всего. Ответил, что там, где видит он господина своего.
125. Пал знак господина на друга его, который за любовь свою скорбел, томился в слезах и раздумьях и презираем был людьми.
126. Написал друг такие слова: — Возрадуется господин мой, которому посылаю я мои размышления, ибо о нем плачут глаза мои, и без страданий его не живу я и не дышу, не вижу и не слышу, и не чувствую запахов.
127. — Ах, разум и чувство! Ссоритесь вы, и будите спящих собак, и забываете моего господина. Рыдайте, глаза, и вздыхай, сердце, ибо забвению предает память бесчестие моего господина, нанесенное ему теми, кого он так почитает.
128. Множится вражда между господином моим и людьми, и обещает дары и вознаграждения господин мой, и грозит справедливостью и мудростью; но память и воля[208] презирают его угрозы и обещания.
129. Приблизился господин к другу, чтобы его утешить и ободрить в страданиях и слезах его. И чем ближе подходил господин, тем сильнее плакал и терзался друг, видя бесчестия, нанесенные его господину.
130. Пером любви и водою слез писал друг письма господину своему, где говорил, что нет благочестия и умирает любовь, и ложь и обман множат число его врагов.
131. Одною веревкой повязали разум, память и воля любовь друга и господина его, чтобы не разлучались они. И сплели они в узел воспоминания, страдания, вздохи и плач.
132. Сходил друг на ложе любви; и простыни ему сплели наслаждения, и покрывало соткали страдания, и подушку ему дали из слез. И не знал друг, из ткани мук или блаженства была подушка его.
133. Одевал господин друга своего в плащ, кольчугу и накидку, и шляпу дал ему из любви, и рубашку сшил из размышлений, и обул его в скорбь, и украсил его костюм слезами.
134. Молил господин друга своего, чтобы не забывал его. Отвечал друг, что не в силах забыть его, если бы и не знал.[209]
135. Говорил господин другу, чтобы там, где более всего боится он восхвалять господина своего, громче восхвалял бы его. Отвечал друг, что нуждается он в любви его; и говорил господин, что за его любовь принял он облик[210] и был умерщвлен и распят.
136. Говорил друг господину своему, чтобы явил ему способ узнавать его, и любить, и восхвалять людям. Напоил господин друга своего благочестием, милосердием, кротостью, скорбями, размышлениями, плачем и слезами. И родилась в сердце друга смелость, а на устах была хвала господину его, и исполнилась воля его презрением к людям, которые судят ошибочно.
137. Говорил друг перед людьми: — Кто истинно помнит господина моего, забывает обо всем прочем; и кто все предаст забвению, чтобы помнить одного моего господина, то защитит того от всех бед господин мой и дарует ему часть от всех вещей.
138. Спросили друга, как родилась, чем жила и почему умерла любовь. Ответил друг, что любовь родилась из памяти, жила пониманием и умерла от забвения.
139. Предал друг забвению все, что ниже высокого неба, дабы мог вознестись разум в постижении господина, а воля — в созерцании и восхвалении его.
140. Отправился друг сражаться за честь своего господина и повел в войске своем веру, милосердие, справедливость, благоразумие, мужество и умеренность, и победил врагов своего господина. Но был бы друг разбит в битве, если бы не явил ему господин достоинства свои.
141. Желал дойти друг до крайнего предела своей любви, но многие преграды встречал он на пути своем, и долгие раздумья и страстные желания селили печаль и страдание в сердце его.
142. Радовался друг доблестям господина своего и печалился долгим раздумьем о нем; и не знал друг, радость или печаль чувствовал он острее.
143. Посланцем господина своего к первым христианам и не — верным был друг, чтобы явил он им искусство и начала познания любви.
144. Если видишь ты слугу господина, облаченного в богатые одежды, жирного от обильной еды и сна и почитаемого за тщеславие, знай, что видишь осужденного на вечные муки; но если видишь ты слугу бедно одетого и презираемого людьми, тощего и бледного от поста и бдений, знай, что видишь в нем спасение и вечную благодать.
145. Плачет друг и упрекает сердце свое за нестерпимый жар любви. Умер друг, и плачет по нему господин, и дарует ему утешение в терпении его, надежду и вознаграждение.
146. Оплакивал друг то, что потерял он, и не было никого, чтобы его утешить, ибо потери его невосполнимы.
147. Создал Бог ночь для бдений и размышлений друга о достоинствах своего господина. Но думал друг, что ночь создана для отдыха и сна тех, кто утомлен трудами любви.
148. Насмехались люди над другом за то, что был он безумен в любви своей. Но презрел друг их насмешки и упреки, ибо не любили они господина его.
149. Говорил друг: — Одет я в презренное рубище, но любовь одевает в сладостные мысли мое сердце, а тело укрывают слезы, страдания и страсть.
150. Пел господин и говорил: — Наряжаются слуги мои в похвалы моим доблестям, а враги мои терзают и презирают их. И потому велел я другу моему, чтобы долго оплакивал он позор мой, ибо слезы его и плач рождены в моей любви.
151. Клялся друг господину, что переносил он тяжкие труды за любовь его, и молил господина любить его, чтобы тяготы его обернулись страстью. Поклялся господин, что любовь и благодать его не оставят тех, кто возлюбил его и в любви многое претерпел. И возрадовался друг и утешился в господине своем.
152. Запретил говорить господин другу своему, и утешался друг созерцанием господина своего.
153, Так горько плакал и звал друг господина своего, что спустился тот с высот небесных и пришел на землю в слезах, чтобы умереть за любовь и научить людей восхвалять его доблести, любить и познавать его.
154. Упрекал друг христиан за то, что не ставят они имя господина его, Иисуса Христа, в начале писем своих, как делают мавры, ставя Магомета, обманщика, в начале писем своих и так восхваляя его.
ЭГИДИЙ РИМСКИЙ (КОЛОННА)(1246/47-1316)
Эгидий Римский (Колонна) был видным философом и теологом средневековья. Он получил образование в Парижском университете, где слушал Фому Аквинского, а затем сам стал магистром университета. Перу Эгидия принадлежат философские трактаты, комментарии к Аристотелю, к «Сентенциям» Петра Ломбардского и др. Известен он и как церковный политический писатель, защищавший превосходство духовной власти над светской и поддерживавший теократические притязания папы Бонифация VIII. Но наибольшую славу ему принес трактат "De regimine principum" ("О правлении государей"), получивший широкое распространение.
Работа Эгидия появилась в переломный для средневекового мировоззрения период, когда в европейской культуре вокруг естественнонаучных работ Аристотеля развернулась борьба: парижские осуждения аверроистов 1270 и 1277 гг. достаточно известны. Но известно также и то, что в 1277 г. вместе с аверроистскими тезисами были осуждены и тезисы их противника Фомы Аквинского. Эгидий активно защищал идеи Фомы и был вынужден покинуть Париж. Видимо, в это время увидел свет его трактат "De regimine principum", который был написан незадолго до смерти французского короля Филиппа III (1285) и посвящен будущему королю Филиппу IV Красивому.
Трактат является наставлением государя в добром правлении, что предполагает его умение управлять собой, своей семьей и государством. В соответствии с этим Эгидий делит трактат на три книги, в первой из которых сказано о необходимых для государя нравственных качествах (о страстях и добродетелях государя, о нравах юношей, стариков и мужчин в совершенных летах), во второй — об управлении домом, о супружестве и воспитании детей, в третьей — об управлении государством в мирное время и в период войны. Эгидий посвящает воспитанию детей государя и детей из благородных семей две главы четвертой части первой книги и двадцать одну главу второй части второй книги.
Влияние идей Фомы Аквинского на взгляды Эгидия несомненно, хотя Фома специально и не посвящал работ вопросам воспитания (даже его сочинение "Об учителе" написано как один из тезисов (quaestio) для схоластического диспута). Фома создал свою богословскую систему на основе аристотелевой философии. Сохранив прежнее понимание веры, благодати, приоритет внеземного, Аквинат не умалял человеческой природы, высоко оценивая роль разума и знания, социальную жизнь. Для развития образования и воспитания было важно признание Фомой вслед за Аристотелем идеи целостного формирования человека как психофизического единства. Первенство разума, позиция этического интеллектуализма, определение блага как познания истины повышали роль знания, культуры в воспитании человека.
Трактат Эгидия представляет собой типично схоластическое сочинение с предельно четкой структурой, развитой системой логического доказательства, основанной на аристотелевом силлогизме и дистинкции. Для Эгидия Аристотель — главный авторитет. К его работам ("Никомахова этика", «Политика», "Риторика") он обращается неоднократно. Круг затронутых педагогических вопросов достаточно широк. Во второй книге трактата говорится о роли родителей в воспитании детей, о любви родителей к детям и заботе о них, о целях воспитания, о программе образования, об условиях, необходимых для успешного обучения, об учителе и его качествах, о греховных склонностях и должном поведении детей, об их отдыхе, одежде, об обществе товарищей, о разных возрастных периодах и об особенностях образования и воспитания детей в каждом возрастном периоде, о роли физических упражнений, о воспитании девочек.
О ПРАВЛЕНИИ ГОСУДАРЕЙ
Чем благороднее душа по сравнению с телом, тем более все граждане, и в особенности государи и правители, должны заботиться о том, чтобы их собственные дети были совершеннее душой, чем телом. Следовательно, если они заботятся о наследстве и о деньгах, чтобы быть в состоянии оказать детям помощь, в отношении телесной нужды, то гораздо больше они должны заботиться о том, чтобы те имели совершенную душу и чтобы приучались к добродетелям и добрым нравам. И поскольку это благо столь великое, не следует проходить мимо него в небрежении, но с самого детства детей так наставить, чтобы, оставив распущенность, они последовали добрым нравам. А то, что с самого детства надо наставлять детей в добрых нравах, мы можем доказать четырьмя способами. Первый способ выводится из естественного характера удовольствия, второй — из слабости разума. Третий — из склонности, каковую мы имеем ко злу. Четвертый — из стремления избежать порочного облика.
Первый способ доказательства таков. В самом деле, согласно Философу180 в "Этике"181, нам до такой степени врождено удовольствие, что с самого детства мы начинаем наслаждаться, ведь дети наслаждаются, как только начинают сосать грудь. Следовательно, если так с самого детства вместе с нами растет и страстное желание того, что доставляет удовольствие, то с самого детства такому страстному желанию следует сопротивляться. Таким образом, именно по причине врожденного стремления к удовольствию детей, как только они становятся способными понимать, надо наставлять в добрых нравах и делать им должные увещевания.
Второй способ выводится из слабости разума. В самом деле, побуждать сильнее к добрым нравам подобает некоторых людей тогда, когда они сильнее устремляются к распутству и следуют страстям. Но, как явствует из «Риторики» Философа182, люди более всего распущенны и следуют страстям в юношеском возрасте, следовательно, тогда и надобно более всего им помогать, дабы должными увещеваниями и соответствующими исправлениями они отвлекались от распутства. А поскольку обуздывать страстное желание и распущенность свойственно разуму, то чем более кто-либо отступает от разума, тем более он склонен следовать страстям. Следовательно, наставлять детей в добрых нравах надо в юном возрасте, потому что тогда они больше отступают от разума и больше следуют страстям.
Третий способ основан на нашей склонности ко злу. Ведь когда какой-либо человек привержен к чему-то, ему надо тщательно приучаться к противоположному, дабы не склоняться к первому как можно сильнее, ибо люди по нравам своим предрасположены, подобно искривленному деревцу, к злу. Поэтому Философ в конце II книги "Этики"183 учит нас направляться к добрым нравам таким способом, каким выпрямляют искривленное деревце. В самом деле, тот, кто желает выпрямить искривленное деревце, сильно наклоняет его в противоположную сторону, и так наклоненное, оно возвращается к середине и становится прямым. А поскольку мы имеем склонность и расположенность к злу и недозволенным удовольствиям184, то должны в течение долгого времени сдерживать себя, чтобы избежать этой склонности. И подобно тому как деревце, которое надо выпрямить, наклоняют в противоположную сторону далеко за середину, чтобы оно могло вернуться к середине, мы, в уклонении от того, что доставляет удовольствие, должны зайти за середину, т. е. должны избегать многих, даже законных, удовольствий, чтобы быть в состоянии легко удерживаться от недозволенных. Итак, если мы имеем столь сильную склонность к злу и нам надлежит так привыкать в течение долгого времени к противоположному, а именно к благу, чтобы легче избежать этой склонности, то надо начинать с самого детства, оставляя распущенность, следовать добрым нравам, и не надо это откладывать на будущее.
Четвертый способ выводится из стремления избежать порочного облика. В самом деле, поскольку юноши мягки и податливы, то если они, лишенные узды, следуют распущенности, сразу же накладывают на них печать порочные свойства, подобно тому, как на мягком и тягучем воске сразу же оттискивается форма печати. Следовательно, чтобы не формировать юношей с порочным обликом, их надо сразу же, с самого детства, увещевать и исправлять, дабы благодаря должному увещеванию и исправлению они удерживались от распущенности.
Итак, всем гражданам подобает заботиться о детях так, чтобы с самого детства наставлять их в добрых нравах. Но государям и правителям это подобает делать тем больше, чем полезнее добронравие их детей самому государству и чем большей опасностью может грозить государству их порочность.
Хотя всем людям подобает знать науки, чтобы благодаря им сделавшись более благоразумными, они могли лучше предотвращать недозволенное, однако некоторые, по-видимому, имеют законные извинения, если не проливают пот в занятиях наукой. Таковы бедняки, не имеющие необходимых средств для жизни. Им простительно, если они удаляются от свободных наук, дабы сыскать себе необходимое для жизни. Благородные же, и в особенности государи и правители, имеющие в изобилии богатства и владения, во всех отношениях достойны порицания, если не заботятся так руководить сыновьями, чтобы те уже с самого детства обучались свободным наукам.
А то, что занятия науками надо начинать именно с детства, мы можем показать тремя способами. Первый выводится из красноречия, второй — из внимания, третий — из совершенства, которое должно приобрести с помощью науки. В самом деле, тем, кто желает изучить науки, надо уметь ясно высказываться на языке письменности (literales sermones). Надо также быть внимательными и усердными в отношении того, что сообщает литература. В-третьих, надо достичь совершенства в знании в возможной для них степени.
Первый способ доказательства таков. В народных языках мы замечаем, что редко кто-то может должным образом и точно говорить на этом языке, если не овладел им с самого детства. Действительно, тот, кто в совершенные лета отправляется в далекие края, где язык отличается от его родного языка, если даже он в тех краях живет долго, он едва ли сможет правильно говорить на том языке. Если так дело обстоит с языком мирян (laicorum), то гораздо более будет наблюдаться это в языке письменности (idiomate literali), который является языком наук о природе (phisicum idioma). Ибо философы, видя, что никакой народный язык не является полным и совершенным, посредством коего они могли бы в совершенстве выразить природу вещей, нравы людей, движение звезд и другие вещи, которые они желали бы обсуждать, изобрели для себя как бы собственный язык, называемый латинским, или письменным, языком185; создали его в такой степени содержательным и богатым, что посредством его могли в достаточной степени выражать свои взгляды. Поскольку этот язык является полным, а на других языках мы не можем правильно и ясно говорить, не овладев ими с самого детства, то в отношении красноречия очевидно: чтобы правильно и отчетливо говорить на латинском языке, мы должны, если хотим стать образованными, с самого детства старательно трудиться в науках.
Второй способ для исследования того же самого заключается во внимании и пылкости, которые необходимы на занятиях. Действительно, никто никогда хорошо не занимается, если не пылок и не внимателен в занятиях. И поскольку привычка словно вторая натура, ибо, согласно Философу в «Политике», нам больше нравятся те труды, к которым мы приучены с детства, а каждый внимателен и пылок к тому, что ему больше нравится, поэтому, чтобы быть внимательным и пылким в ученье, надо с самого детства старательно заниматься.
Третий способ выводится из совершенства, которое важно для овладения наукой. Поистине редко кто достигает либо никогда не достигает совершенства в науке, если не начинает заниматься ею словно бы с самой колыбели. Ведь хотя духовные субстанции (intelligentiae) еще с начала творения хорошо приспособлены к пониманию и познанию природы вещей, человек от рождения плохо приспособлен к постижению науки. Действительно, хотя один человек обладает лучшими природными свойствами, чем другой, тем не менее люди в целом плохо приспособлены от рождения к знанию (male natisunt ad sciendum), потому что наше познание начинается с ощущения и с опыта (a posterioribus). Философ в I книге "О душе" полагает, что душа больше времени прилагает к тому, чтобы узнать (in agnorantia), чем к знанию186. Ибо всякий человек в течение долгого времени усердно занимается, прежде чем может достичь совершенства в знаниях. А потому, если наша жизнь кратка, а искусства и науки трудны, и их изучение длительно, и если люди вообще плохо от рождения приспособлены к постижению наук, то, желая достичь какого-то совершенства в науках, мы должны начинать с самого детства и словно бы с самой колыбели.
Таким образом, всем благородным и более всего государям и правителям, если они желают, чтобы их дети ясно и правильно разговаривали на языке письменности, и если они желают, чтобы те были пылки и внимательны к языку и достигали совершенства в науке, с самого детства подобает обучать их научным дисциплинам. Ибо, как говорилось выше, никто не является господином по природе, если не процветают в нем благоразумие и интеллект. Поэтому если кто-то с помощью знания наук делается более проницательным и более сильным благоразумием и интеллектом, то детям государей и правителей с самого детства настолько больше подобает прилагать труда к наукам, насколько подобает им быть проницательнее и благоразумнее, дабы могли властвовать по природе. Но к этому же можно было бы добавить и другое рассуждение. Ведь если правитель не славен благоразумием и интеллектом, он легко обращается в тирана, потому что не заботится о добродетельных деяниях, а деньги и внешние блага оценивает выше, чем следует. Он, стало быть, будет тираном и грабителем народа. Итак, чтобы дети государей и правителей, когда они становятся владыками, не правили, как тираны, их следует с детства научить усердно трудиться в науках, дабы они могли стать сильными благоразумием и интеллектом.
Поскольку для нравственного воспитания кажется очень полезным особый разговор, поэтому покажем, как следует заботиться о детях, переходя по отдельности к разным возрастным периодам. Сначала разъясним, как надо заботиться о детях до семи лет, затем — от семи до четырнадцати, наконец, от четырнадцати и старше. Философ в VII книге «Политики» в связи с мальчиками касается шести вещей, которые должно соблюдать в раннем возрасте187. Во-первых, до семи лет они должны питаться мягкой пищей, но вначале их надо кормить молоком. Во-вторых, их надо оградить от вина. В-третьих — приучить к холоду. Вчетвертых — приучить к подобающим и умеренным движениям, что полезно, видимо, в любом возрасте. В-пятых, они должны отдыхать с помощью необходимых игр, и им надо читать какие-нибудь истории и сказки, чтобы, слушая их, дети отдыхали. И это[211] более всего тогда, когда они начнут воспринимать значение слов. В-шестых, их надо удерживать от плача.
Итак, до семи лет детей надо кормить мягкой пищей так, однако, чтобы вначале они более всего питались молоком. Откуда и Философ в VII книге «Политики» говорит, что молочная пища кажется наиболее подходящей телу ребенка188. Следовательно, в том раннем возрасте почти вплоть до семи лет дети должны питаться мягкой и жидкой пищей, потому что такая пища легко[212] переносится и легко обращается в питание. Однако надо внимательно следить за детьми, когда они питаются молоком, так как, если случится кормить их иным молоком, нежели материнское, надо отыскать женщину, подобную по комплекции, потому что молоко матери, по-видимому, наиболее подходит собственному сыну.
Во-вторых, детей надо оградить от вина и более всего в то время, когда они питаются молоком, и это, согласно Философу, по причине расстройства здоровья189. Ибо дети легко заболевают и становятся плохо развиты телом, если приучаются пить вино в то время, когда самое большее могут питаться молоком. Некоторые даже говорят, что если в это время они привыкают к вину, то становятся предрасположенными к проказе.
В-третьих, мальчики должны быть приучены к холоду. Откуда Философ в VII книге «Политики» говорит, что детей с малых лет полезно приучать к холоду190. Ведь приучать детей к холоду полезно вдвойне. Во-первых, ради здоровья, откуда тот же Философ говорит, что закалка холодом приводит мальчиков благодаря существующей в них теплоте в хорошее[213] состояние. Во-вторых, закалка холодом маленьких мальчиков полезна и для войны. В самом деле, холод укрепляет члены[214] и делает их прочнее, так что если с детства мальчиков в известной мере закаливать холодом, то, достигнув необходимого возраста, они станут более способными к военным трудам; откуда тот же Философ говорит, что у варварских народов существует обычай окунать сыновей в холодную реку, чтобы сделать их крепче191. Надо, однако, заметить, что, когда мы говорим, что мальчиков с детства следует приучать к тому или другому, должно это пони — мать так:[215] умеренно и постепенно и как требует положение лица.
В-четвертых, мальчики должны быть приучены к подобающим и умеренным движениям. Ведь, согласно Философу, умеренные движения производят в мальчиках четыре блага. Во-первых, делают тело более здоровым, ибо в любом возрасте умеренные упражнения кажутся полезными для здоровья. Во-вторых, делают тела проворными. Действительно, если с[216] начала приучать мальчиков к некоторым движениям, они становятся телесно более подвижными и избегают бездействия, а если они не приучаются к таким движениям, то делаются неповоротливыми, ленивыми и бездеятельными. В-третьих, умеренные движения способствуют росту. Ведь из того, что умеренные упражнения помогают пищеварению и способствуют хорошему телесному состоянию,[217] следует, что они составляют нечто полезное для роста. Поскольку рост происходит именно от пищи, приводящей тело в хорошее состояние (behe dispositiun), поэтому, то, что хорошо кормит и питает, полезно для роста. В-четвертых, умеренные движения укрепляют члены192. Любой ведь знает на себе самом по опыту, что, если он умеренно занимается телесными работами, члены его тела укрепляются и становятся сильнее. Вследствие этого, поскольку у детей телесные члены слишком нежные, детей надо приучать к каким-нибудь легким и умеренным движениям для укрепления их тела. Откуда Философ в VII книге «Политики» говорит, что для укрепления членов тела детям полезно производить любые и[218] очень незначительные движения193… Философ действительно так хвалит умеренные движения для детей, что считает необходимым иметь с самого рождения[219] некоторые приспособления, с помощью которых дети двигаются и вращаются194.
В-пятых, дети должны отдыхать с помощью каких-нибудь игр и сказок. Ведь умеренная игра подходит детям, поскольку в ней присутствуют умеренные движения и благодаря умеренной игре дети избегают бездействия и тела их становятся проворнее. Детям с тех пор, как они начинают воспринимать значение слов, надобно также читать какие-нибудь сказки или какие-нибудь повествования. Им надо также петь какие-либо достойные песни. Дети ведь не могут выносить ничего печального, поэтому хорошо приучать их к каким-нибудь умеренным играм и к каким-нибудь благопристойным и невинным развлечениям.
В-шестых, их надо удерживать от плача. В самом деле, когда детям не дают плакать, они в результате запрещения удерживают[220] дух и дыхание. А когда детям позволяют плакать, они выпускают[221] дух и дыхание, подобно тому как при запрещении сдерживают их. Но задерживание духа и дыхания, согласно Философу в VII книге «Политики», укрепляет тело195. А потому, чтобы мальчики стали крепче, их надо удерживать от плача.
Когда мы разделяем возраст сыновей по семилетиям, говоря, что так надо руководить[222] до семи лет, а так наставлять от семи до четырнадцати лет, эти семилетия могут быть[223] сокращены и удлинены в зависимости от различия лиц. Ведь одни дети в двенадцать лет крепче телом, чем иные в шестнадцать. Поэтому мы не можем предложить в отношении таких точного правила, некоторые вещи надо оставить на суд педагога, наставляющего мальчиков, чтобы в зависимости от того, как ему покажется полезным, они могли сократить или удлинить это время.
Но в возрасте от семи до четырнадцати лет надо рассмотреть три вещи касательно руководства сыновьями. Дело в том, что первое разделение в человеке — это деление его на душу и тело.
В душе же как бы главные ее силы — интеллект и желание (appetitum). Вследствие этого надо обратить внимание на три вещи в отношении детей. Во-первых, какое у них тело. Во-вторых, какая воля. В-третьих, какой у них интеллект. В таком случае, чтобы у юнцов было хорошо развитое (bene dispositum) тело, их надо упражнять с помощью необходимых[224] упражнений и необходимых движений. Чтобы воля была у них верно направлена (упорядочена — bene ordinatam), их следует побуждать к необходимым добродетелям и к добродетельным делам. А чтобы интеллект у них стал совершенным, их надо наставлять в необходимых науках. Таким образом, при руководстве детьми надлежит обратить внимание на науку, добродетель и[225] упражнения.
С самого рождения надо приучать мальчиков, дабы избежать их бездействия,[226] к некоторым движениям. Но когда им исполнится семь лет,[227] вплоть до четырнадцати лет они должны постепенно приучаться к большим трудам[228] и к более сильным упражнениям. Необходимыми же упражнениями для юнцов, по-видимому, являются игра в мяч, согласно Tacuinum, или борьба, согласно Философу. Однако во втором семилетии надо пользоваться упражнениями более сильными, чем в первом. Но прибегать с этой целью к военным, а также тяжелым занятиям в таком возрасте не следует, потому что он слишком нежен. Откуда Философ в VIII книге «Политики» говорит, что вплоть до половой зрелости, т. е. до четырнадцати лет, надо применять какие-нибудь более легкие упражнения, чтобы не помешать[229] росту196.[230] было рассмотрено, что юнцы, дабы быть телесно хорошо развитыми, должны прибегать от семи до четырнадцати лет к более сильным нагрузкам, чем в первом семилетии.
Остается рассмотреть, как надлежит их направлять к добродетели, чтобы стала их воля упорядоченной. В таком случае надлежит знать, что Философ в V книге «Политики» говорит: наихудшее — не наставлять мальчиков в духе добродетели и соблюдения полезных законов197. В VIII книге «Политики» Философ задается вопросом, следует ли в отношении мальчиков ранее заботиться о том, чтобы было у них должное желание, либо о том, чтобы был совершенный интеллект198. И доказывает, что ранее надо заботиться об упорядочении воли, чем о совершенстве интеллекта. Во втором же семилетии, поскольку у мальчиков уже появляются страстные желания, но нет еще умения в совершенстве пользоваться разумом, предпочтительнее всего, по — видимому, в отношении детей заботиться об упорядочении их воли. Ведь как тело рождается ранее души, поскольку прежде формируется и укрепляется тело, а затем в него внедряется душа, так, согласно Философу в VIII книге "Политики"199, в отношении мальчиков прежде надо заботиться о хорошо направлен — ной воле, чем об ученом интеллекте. Но никто не обладает хорошо упорядоченной волей, если не может сдерживать сильного желания, ибо неупорядоченная воля вытекает из неупорядоченного чувственного желания. Таким образом, если сильные желания относятся к телу, а интеллект к душе, то, поскольку тело по рождению ранее души, прежде следует стремиться к тому, как обрести нам умеренные желания и упорядоченную волю, чем к тому, как обрести просвещенный интеллект. Способ же, каким следует сдерживать желания юношей, заключается в том, чтобы применять особую осторожность в отношении того, в чем они обычно более всего слабы. Поэтому если юноши следуют страстям и сильным желаниям и легко лгут и все делают, доходя до крайностей (к примеру, когда любят, то любят чрезмерно, когда берутся за игру, то играют чрезмерно, и в прочих иных вещах все всегда делают, выходя за пределы), то следует применять осторожность, чтобы они не следовали сильным желаниям, но были воздержанными и умеренными, чтобы не были лжецами, а были правдивыми и ничего не делали, доходя до крайностей, но в своих словах и действиях соблюдали умеренность.
После рассмотрения этих вещей остается показать, как подобает верно направить их[231] в том, что касается интеллекта. Ведь когда мы говорим, что во втором семилетии важнее заботиться об упорядочении желания, нежели о совершенствовании интеллекта, не следует это понимать так, что не надо никоим образом проявлять заботы о совершенном интеллекте, но поскольку у детей в возрасте от семи до четырнадцати лет изобилие сильных желаний и они не умеют пользоваться разумом, более важно поэтому усердно стремиться[232] к упорядочению желания. В течение почти всего второго семилетия дети усваивают лишь слова, они ведь не обладают таким[233] интеллектом, чтобы могли судить непосредственно о вещах. Потому во втором семилетии дети могут быть обучены грамматике, которая является словесной наукой (scientia sermocinalis), и логике, которая представляет собой скорее способ познания, чем науку, и музыкальной практике, состоящей в гармонии голосов, потому что в это время дети слабо пользуются разумом, не могут в совершенстве понимать. Однако чтобы не были они вообще не подготовлены (indispoliti) для науки, их надобно приучать к другим искусствам, о которых мы упомянули200.
Выше говорилось о том, что в отношении сыновей надо стремиться к трем вещам, а именно: как сделать их тело хорошо развитым, волю верно направленной и интеллект весьма просвещенным. Но эти три вещи мы можем приурочить[234] к трем семилетиям. В самом деле, в первом семилетии после крещения и причащения надо усердно заниматься тем, как сделать тело детей хорошо развитым, потому что в первые семь лет дети почти всецело лишены способности пользоваться разумом и не в состоянии надлежащим образом приучиться к добродетельным делам, а также к научным размышлениям. Если что-то и могут они в то время усвоить, так это родной язык.
Но от семи до четырнадцати лет, поскольку у них уже появляются некоторые недозволенные желания и они начинают уже некоторым образом (хотя и несовершенно) разумно мыслить, по этой причине надо заботиться в то время не только о развитии тела, но и об упорядочении желания. Ибо вплоть до четырнадцати лет детей, согласно Философу в «Политике», надо больше побуждать к благу путем приучения,[235] чем обращением к их разуму201.
Однако с четырнадцати лет, поскольку в этом возрасте они начинают становиться причастными совершенному владению разумом, надлежит заботиться[236] не только о хорошем раз — витии тела и верно направленной воле, но также и о том, чтобы стали они благоразумными и имели вполне просвещенный интеллект. Ведь с тех пор они могут изучать не только грамматику, которая представляется наукой о словах, или диалектику, являющуюся как бы способом познания, или практику музыки, которая заключена в гармонии голосов, но они могут учиться тем наукам, для знания которых надлежит обращаться к пониманию[237] вещей, и через их познание мы можем стать мудрыми и прозорливыми.
Итак, в первом семилетии после принятия крещения и причащения следует стремиться преимущественно почти к единственной вещи — к хорошему развитию тела. А во втором семилетии, к примеру, от двенадцати до четырнадцати лет, надо стремиться по преимуществу к двум вещам — к развитию тела и к упорядочению желания. Но в третьем семилетии, к примеру, с четырнадцати лет и старше, надлежит стремиться к трем вещам, а именно: к хорошему развитию тела, к упорядочению воли и к просвещению интеллекта.
Хорошее же развитие тела от четырнадцати лет и старше для тех, кто желает жить жизнью политиков, заключается в использовании более тяжелых трудов,[238] чем до сих пор. Ведь как от семи до четырнадцати лет надо использовать более тяжелые нагрузки, чем в семь предыдущих лет, так от четырнадцати лет и старше следует применять большие упражнения, чем до сих пор. А вернее, все нагрузки, предшествующие четырнадцатилетнему возрасту, должны быть легкими и, так сказать, посильными. Но с этих пор (т. е. начиная с четырнадцати лет) надо прибегать к более тяжелым трудам. Ведь и Философ в VIII книге «Политики» говорит, что мальчики до четырнадцати лет должны быть приучены к легким трудам, но в дальнейшем они должны использовать тяжелые труды202. Согласно ему, мальчики начиная с четырнадцати лет должны быть до такой степени приучены к тяжелым трудам, к примеру к борьбе или какому-нибудь другому упражнению, подобному военному занятию, чтобы обученные в четырнадцать лет борьбе и верховой езде и другому, что требуется для войны, они могли позже вынести военные труды. Ибо тот телесно хорошо развит тогда, когда обладает таким телом, какого требует его обязанность;[239] например, у воина тогда хорошо развито тело, когда оно такое, какого требует его обязанность воина, что невозможно без сильного упражнения тела. Итак, поскольку всем желающим жить жизнью политиков надлежит иногда выдерживать огромные трудности ради защиты государства, то все, кто желает жить такой жизнью, должны начиная с четырнадцати лет приучаться к некоторым трудным обязанностям, чтобы, когда подойдет время и окажется, что государство нуждается в защите, они имели столь развитое тело, что способны были выдерживать необходимые труды, дабы благодаря им можно было защитить государство. А кто больше и кто меньше должен быть приучен к таким трудам, будет ясно из дальнейшего. Сейчас же достаточно будет знать, что отцам подобает с такой заботой руководить сыновьями, чтобы имели они столь хорошо развитое тело, что были в состоянии выносить должные труды,[240] это более всего удается достичь, если они приучаются к должным упражнениям.
После рассмотрения того, как должны заботиться отцы о хорошем телесном развитии сыновей от четырнадцати лет и старше, остается рассмотреть, как они должны заботиться об упорядочении желания у сыновей. Ведь юноши начиная с четырнадцати лет, по-видимому, втайне грешат в том, что касается неупорядоченных желаний, особенно в двух из них. Во-первых, в том, что касается высокомерия, потому что с того момента, когда они начинают в совершенстве пользоваться разумом, им кажется, что они достойны повелевать, и они считают недостойным подчиняться другим. Во-вторых, они грешат, следуя любовным страстям, потому что в этом возрасте они начинают более пылко побуждаться любовными желаниями. И поскольку там, где нависает опасность, всегда требуется применять осторожность, юношей с четырнадцати лет особенно следует увещевать в том, чтобы не были они высокомерны, чтобы подчинялись своим отцам и старшим и были им послушны. Философ в VIII книге «Политики» приводит три кратких доказательства,[241] почему необходимо, чтобы дети подчинялись и были послушны старшим и родителям203. Первое доказательство такое: потому что старшие и отцы повелевают юношами вследствие их блага, а каждый должен послушаться тому, кто, как он знает, поступает так или иначе только ради его блага. Второе: потому что сыновья, когда они достигнут совершенного возраста, будут властвовать, в таком случае они должны, именно находясь в столь юном возрасте, слушаться отцов и старших, чтобы показать им на примере, как они будут служить им и повиноваться, когда достигнут совершенного возраста. Третье доказательство: потому что тот, кто хочет научиться повелевать, должен прежде научиться повиноваться. Откуда Философ говорит: никто не является хорошим правителем, если прежде не научился быть подчиненным. Действительно, никакой магистр не является хорошим, если прежде он не был хорошим учеником, а потому те, кто сами желают хорошо править, не должны считать недостойным подчиняться старшим и отцам. Следовательно, желание юношей, находящихся в том возрасте, о котором мы говорим, должно быть столь верно направленным (rectificandus), чтобы хотели они слушаться старших и отцов. Во-вторых, оно должно быть верно направленным, чтобы не следовали они недозволенным любовным страстям. Юношей начиная с четырнадцати лет и старше не только надо убеждать быть умеренными и трезвыми в том, что относится к пище и питью, но также быть сдержанными и скромными в том, что относится к любви, потому что начиная с того возраста, как уже говорилось, они более пылко влекутся к любви; их в таком случае надо убеждать или вообще жить в воздержании, или довольствоваться собственной женой.
После того как было показано, каким образом в юношах старше четырнадцати лет надо хорошо развивать тело и верно направлять желание, остается показать,[242] каким образом надлежит хорошо просветить их интеллект. А это может быть достаточно ясно из уже сказанного. В самом деле, поскольку, как уже говорилось, юноши старше четырнадцати лет начинают в совершенстве пользоваться разумом, они, начиная с того времени, могут обучаться не только грамматике, которая является наукой о словах, или диалектике, которая есть как бы способ познания, или музыкальной практике, состоящей в гармонии голосов, но они также способны от природы обучаться последующим наукам. А какие науки им надобно преподавать, также ясно из уже сказанного. Действительно, если они хотят жить жизнью политиков и военных, то должны заниматься главным образом моральными науками, потому что с их помощью они смогут узнать, как должно управлять собой и другими; юноша же, и к тому же следующий страстям, не является подходящим слушателем моральных наук. Следовательно, в слишком юном возрасте, длящемся до четырнадцати лет, такие науки предлагать им не нужно; но юноши свыше четырнадцати лет, если они держат себя в узде, дабы не следовать страстям и распутству, становятся расположенными к тому, чтобы быть подходящими слушателями моральных наук, благодаря которым научатся управлять собой и другими.
Вот так подобает руководить юношами старше четырнадцати лет — от четырнадцати до двадцати одного года или до двадцати пяти лет или до двадцати семи лет. Но могут спросить: как подобает руководить людьми свыше тех лет. Поскольку тогда они достигнут во всех отношениях как бы своего совершенства, они должны стать такими, чтобы сами умели руководить и управлять собой. С того момента они не нуждаются в педагоге, но с помощью того,[243] о чем мы сказали в первой книге, посвященной управлению собой, они могут получить науку, как управлять самим собой.
Пер. с лат. Н.В. Ревякиной и Т.Б. Рябовой.[244]
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
1. Как бы вы охарактеризовали схоластический подход и метод построения теории в педагогике?
2. Как этот «схоластицизм» должен был воплощаться на практике?
3. Если бы вам пришлось писать в энциклопедию статью об Эгидий, как бы вы сжато представили основные мысли этого автора о воспитании и обучении?
4. Для средневековой науки характерно соединение познавательного фактора с моралью. Недобродетельный ум не сможет дойти до Божественной Истины. Как эта позиция отразилась у Эгидия? Какие следствия данная идея должна была иметь для педагогики в целом?
5. Каково соотношение нравов и разума на различных этапах жизни ребенка?
6. Каковы основные детские пороки и недостатки, по Эгидию?
7. Охарактеризуйте систему интеллектуального воспитания по трактату "О правлении государей". Каковы ее этапы и как они обоснованы?
8. Опишите систему воспитания детей до семи лет, от семи до четырнадцати, от четырнадцати и старше. Сформулируйте основные особенности каждого возраста, как видит их Эгидий, и главные принципы педагогического воздействия на каждом из этих этапов, а также соответственно и различия в содержании образования, последовательность его изменения.
ГРИГОРИЙ ПАЛАМА(ок. 1296–1359)
Видный богослов, св. Григорий Палама выразил многие основные положения православной средневековой педагогики. Получив начальное образование в Константинополе, в возрасте около 20 лет ушел на Афон, где пробыл несколько лет послушником, затем певчим, а потом удалился на одинокое жительство. В возрасте около 30 лет, приняв священство, Григорий чередовал пребывание в пустыне с активной деятельностью в Фессалониках.
Системе взглядов Паламы свойственна склонность к аскетизму и воплощавшему его квинтэссенцию институту старчества как собрания духовных наставников. Рационализму постижения Бога через изучение мира и действие в нем противопоставляется направленность души на откровение.
Приведенная часть сочинения написана Григорием в полемике с монахом Варлаамом Калабрийским (1290–1348), имевшим титул "дидаскала богословия" и придерживавшимся мнения о значительной роли изучения мирских наук наравне с божественными. Не отрицая полностью первых, Григорий почти совсем выводит их из круга христианского образования.
ТРИАДЫ В ЗАЩИТУ СВЯЩЕННО-БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ
Вопрос первый204
Услышав от некоторых людей, что внешней мудрости надо искать и монашествующим, так как без нее нельзя избавиться от незнания и ложных мнений, и даже достигнув высшего бесстрастия, человек не придет к совершенству и святости, если не наберется знаний отовсюду, особенно из эллинской науки; что эта наука, подобно откровению пророков и апостолов, тоже есть Божий дар, от нее в душе возникает знание сущего, она оттачивает познавательную способность, якобы высшую силу души, и избавляет душу от всякого зла, поскольку любая страсть вырастает и укореняется тоже от незнания; что наука ведет человека даже к познанию Бога, поскольку-де нельзя познать Бога иначе, как через Его Творения, — услышав такое, я, правда, не очень-то поверил, ведь уже мой малый опыт монашеской жизни показал мне совсем противоположное, однако возразить им не смог, потому что говорят они как-то очень уж возвышенно: "Не просто любопытствуем мы о тайнах природы, измеряем круг небес, исследуем упорядоченные движения светил, их схождения, расхождения и восхождения, схватываем вытекающие отсюда последствия и тем гордимся, — нет, но поскольку законы сущего заключены в божественном, первом и творящем уме, образы же этих законов есть в нашей душе, мы стремимся достичь их познания, чтобы приемами различения, умозаключения и разложения избавиться от печати невежества и таким путем при жизни, как и после смерти, хранить в себе подобие Творцу"205. Поскольку тогда я побоялся, что не смогу правильно ответить, и смолчал перед ними, прошу теперь тебя, отец, научить меня словам в защиту истины, чтобы мы были готовы, по апостолу, "дать отчет в нашем уповании" (1 Пет. 3, 15)206.
ВСЕБЛАЖЕННОГО АРХИЕПИСКОПА ФЕССАЛОНИКСКОГО ГРИГОРИЯ СЛОВО В ЗАЩИТУ СВЯЩЕННО-БЕЗМОЛВСТВУЮЩИХ
1-я часть Триады I
Для чего и до каких пор полезно заниматься словесными рассуждениями и науками
Ответ первый
1. Брат! "Хорошо благодатью укреплять сердца", по апостолу (Евр. 13, 9), но как словом выразить Благо, которое выше слова?207 Поэтому остается только благодарить Бога за то, что Он дает благодать, которая и на ум не придет людям, воображающим, что они все знают в своей великой мудрости. Если даже ты пока не можешь им возразить, хоть знаешь, что они не нашли истину, расстраиваться не надо: ты убежден делом, во всем всегда будешь тверд и непоколебим, неся в себе прочное утверждение истины, а полагающиеся на словесные доказательства обязательно будут опровергнуты, пусть и не сейчас, от твоих доводов; ведь "всякое слово борется со словом", то есть, значит, и с ним тоже борется другое слово, и невозможно изобрести слова, побеждающего окончательно и не знающего поражения, что последователи эллинов и те, кого они считают мудрецами, доказали, постоянно опровергая друг друга более сильными на взгляд словесными доказательствами и постоянно друг другом опровергаемые.
2. Сказав так людям, занимающимся этим всю жизнь, охотящимся за знанием с помощью внешней учености и столь непомерно восхваляющим ее, ты, думаю, достойно и уместно дашь им понять, что "вы, любезнейшие, добываете себе этим не больше знания, чем незнания": ведь как искатели человеческой славы и все ради нее делающие получают скорее бесславие, чем славу, потому что всем не угодишь, так ищущие знания у внешних мудрецов по их же собственным словам208 пожинают скорее незнание, чем знание. Ученые мнения друг от друга отличаются и друг другом исключаются, на каждое всегда приходится больше противных, чем согласных. Не слишком ли безрассудно надеяться, что в каком-то из них окажутся угаданы законы творящего ума? "Кто познал ум Господень?" — говорит апостол (Рим. 11, 34). Но если эти законы нельзя познать, то их образы в душе нельзя постичь внешней мудростью, и лжезнанием будет улавливаемое ею познание божественного образа в человеческой душе. Обладающая такой мудростью душа не только не уподобится через нее самоистине, но даже не приблизится к простой истине. Высокоумные напрасно хвалятся своим знанием. Пусть они послушают апостола Павла, называющего плотской внешнюю мудрость и надмевающее знание — плотским умом (1 Кор. 1, 12; Кол. 2, 18; 1 Кор. 8, 1). Неужели плотская мудрость придаст душе богоподобие? "Посмотрите, — говорит Павел, — кто мы, призванные: не много мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных" (1 Кор. 1, 26)209. Как плотские благородство и сила душу не усилят и не облагородят, так и плотская мудрость не сделает мудрым разум. И подлинное начало мудрости — "познать мудрость" (Прит. 1, 7), чтобы научиться разделять и предпочитать мудрости пресмыкающейся, земной и бесплодной многополезную, небесную, духовную, идущую от Бога и к Богу и делающую богоподобными ее приобретателей.
3. Впрочем, если, как и они сами говорят, в нас есть образы законов творящего ума, то, что совершенно исказило эти образы? Разве не грех и либо неведение должного, либо пренебрежение им? Почему мы не замечаем их без научения, если они запечатлены в нас? Не потому ли, что страстная часть души, восстав во зле, извратила их, смутила прозорливость души и далеко увела ее от красоты первообраза? Но тогда, желая соблюсти богоподобие и обрести знание истины, надо больше всего заботиться о том, чтобы оставить грех, на деле исполнять закон заповедей, держаться всех добродетелей и через молитву и истинное созерцание восходить к Богу. Потому что хоть изучи естественную философию от Адама до самого конца, без чистоты ты будешь с не меньшим, а то и с большим успехом глупцом, чем мудрецом; наоборот, даже без философии, очистившись и избавив душу от дурных нравов и учений, ты приобретешь победившую мир Божию мудрость и в веселии навеки приобщишься к Единому Премудрому Богу (Рим. 1, 26–27). Пусть твоими учениями будут учения веры, а не знания о величине и движении неба и небесных тел и обо всем, что от них происходит, не знания о земле, спрятанных в ней металлах и самоцветах и о том, что случается в воздухе от сугубого испарения. Отдавать все силы и старания познанию подобных вещей есть эллинская ересь; недаром все стоики считают целью созерцания науку.
4. И вот теперь, говоришь ты, некоторые люди, сочтя маловажной стоящую перед христианами цель, обещанные нам в будущем веке несказанные блага, променяли богопознание на мирную мудрость и хотят ввести ее в собор философствующих во Христе. В самом деле, всех, кто не изучил наук, они объявляют нечистыми и несовершенными; стало быть, всем надо решительно приняться за эллинские науки, презреть евангельские заповеди, — еще бы, ведь через них никак не избавишься от незнания того, что эти люди называют науками, — и с насмешкой уйти от сказавшего: "Будьте совершенны" и "Если кто во Христе совершен…" и "Мы проповедуем среди совершенных"210, раз он совсем неискусен в мирских науках. Не от незнания я имел в виду избавляться, когда назвал чистоту спасительной, потому что бывает и невинное незнание, и позорное знание, — не от их, говорю, незнания избавившись, а от незнания Бога и божественных учений, насколько такое осуждается нашими богословами, улучшив весь свой обычай согласно с их наставлениями, наполнишься ты божественной мудростью, станешь подлинно образом и подобием Бога, достигая совершенного посвящения через одно соблюдение евангельских заповедей, как ясно сказал толкователь церковной иерархии Дионисий в книге о ней: "Уподобление Богу и единение с Ним, учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением"211. Если это не так и человек может найти и познать свое богоподобие с помощью внешней науки, якобы перестраивающей человека к лучшему и изгоняющей из души мрак незнания, то эллинские мудрецы окажутся более богоподобными и лучшими боговидцами, чем жившие до Закона отцы и после Закона пророки, большинство которых было призвано к божественному достоинству от самой простой жизни. Иоанн, венец пророчества, не от младых ли ногтей до конца жизни провел в пустыне? А разве не ему как образцу должен подражать, насколько достанет сил, всякий, кто отрешается от мира? Конечно! Но где же в пустыне обучение суетной, а по словам этих людей, спасительной философии? Где толстые книги, где люди, всю жизнь корпящие над ними и склоняющие к тому других? А с другой стороны, где в этих книгах правила отшельнической и девственной жизни, где повесть о борениях и подвигах, которая побуждала бы читателей к подражанию?
5. Но если даже оставим этого "высшего среди рожденных женами" (Мат. 11, 11; Лук. 7, 28), который поднялся к такой высоте, нисколько не заботясь о будто бы ведущей к Богу учености, потому что он не читал даже священных книг212; если, говорю, даже оставим его, — почему Сущий прежде всех век, явившийся после Иоанна и ради того пришедший в мир, чтобы свидетельствовать об истине, обновить божественный образ в человеке и возвести его к небесному прообразу, почему Он не показал путь восхождения через приемы и методы внешней философии? Почему Он не сказал: "Если хочешь быть совершен, займись внешней философией, старайся об изучении наук, накопи в себе знание сущего", а сказал: "Имение продай, раздай нищим, возьми крест, решись следовать за Мной"? Почему это Он не разъяснил нам аналогии, фигуры, количества, непостоянные отстояния и схождения планет и не разрешил загадок природы, чтобы изгнать из наших душ мрак незнания всего этого? Что же он и в ученики-то призвал рыбаков, неграмотных, простых поселян, а не мудрецов, да еще и для того "чтобы посрамить внешних мудрецов", как говорит Павел? Зачем это Он посрамляет тех, кто, если иных послушать, идет к Нему? Почему он даже "их мудрость превратил в безумие"? Из-за чего "безумством проповеди соблаговолил спасти верующих"? Не из-за того ли, что "своей мудростью мир не познал Бога"? Так почему ученые, о которых ты рассказываешь, когда Слово Бога уже приходило во плоти, сделавшись для нас "премудростью от Бога"213, когда взошел Свет, "просвещающий всякого человека, приходящего в мир", когда, согласно главе апостолов, "воссиял день и взошла утренняя звезда в наших сердцах" (2 Пет. 1, 19), сердцах верующих, почему они и сами еще нуждаются в рукотворном свете, науке внешних философов, которая вела бы их к богопознанию, и других, решившихся в молчании через овладение помыслами очищать самих себя и через непрестанное моление прилепляться к Богу, склоняют к тому, чтобы состариться напрасно, сидя перед чадным светильником?214
6. Неужели им никогда не приходило на ум, что, устремившись к древу знания и вкусив от него, мы отпали от божественного места сладости? Не пожелав по заповеди "возделывать и хранить его" (Быт. 2, 15), мы уступили лукавому советчику, прокравшемуся обманом и прельстившему нас красотой познания добра и зла. Видно, он и сегодня тем, кто не хочет под водительством отцов возделывать и хранить свое сердце, сулит точное знание многоподвижных и взаимоуравновешенных небесных сфер с их свойствами — знание добра и зла, потому что добро не в самой по себе природе этого знания, а в человеческих намерениях, вместе с которыми и знание склоняется в любую сторону. По той же причине я назвал бы вместе добром и злом навыки и одаренность в многоязычных наречиях, силу красноречия, знание истории, открытие тайн природы, многосложные методы логических построений, многотрудные рассуждения счетной науки, многообразные измерения невещественных фигур — не только из-за того, что все это колеблется в зависимости от мнений и легко изменяется, сообразуясь с целями людей, но и потому, что хоть занятия эти хороши для упражнения остроты душевного ока, но упорствовать в них до старости дурно. Хорошо если, в меру поупражнявшись, человек направляет старания на величайшие и непреходящие предметы; тогда даже за пренебрежение к словесным занятиям и наукам ему бывает немалое воздаяние от Бога. Второй богослов215 говорит поэтому об Афанасии Великом, что от внешних словесных наук ему была лишь та выгода, что он понял, "чего не стоит понимать", а сам этот богослов, как он говорит, вкусил от них только для того, чтобы презреть их и чтобы иметь чему предпочесть Христа216.
7. Но лукавый, вечно стремясь лукаво отвлечь нас от добра, ткет чары для наших душ и почти нерасторжимо связывает их путами, желанными для глупцов, внушает видеть в этом знании великую глубину и обширность, как иным кажет богатство или бесславную славу и плотские наслаждения, чтобы, потратив всю жизнь в погоне за ними, мы не смогли крепко прилепиться к очищающей душу науке, начало которой — страх Божий, рождающий непрестанную умиленную молитву к Богу и соблюдение евангельских заповедей, вслед за чем приходит примирение с Богом, когда страх преображается в любовь и мучительность молитвы, превратившись в сладость, взращивает цветок просвещения, от которого словно благоухание, разливающееся на несущего этот цветок, приходит познание Божиих тайн. Вот истинные наука и познание; и даже начала его, то есть страха Божия, не может вместить никто из страстных любителей суетной философии, опутанных и закруженных ее кружениями и умозрениями. Потому что как страх Божий сможет вообще войти в душу, а войдя, пребывать в ней, раз она заранее уже занята, околдована и как бы сужена всевозможными и многообразными рассуждениями, если только, распрощавшись с ними всеми, она не посвятит себя Богу и не наполнится любовью к Нему по заповеди? Недаром начало Божией мудрости и созерцания есть страх Божий: не уживаясь с иными богами, избавив душу от всякой скверны и как бы разгладив ее молитвою, он делает ее, словно дощечку для письма, пригодной для запечатления дарований Духа.
8. Василий Великий, приведя слова фараона к Израилю, что-де "праздные вы, праздны; вот и говорите: Пойдем, принесем жертву Господу" (Исх. 5,17), продолжает: "Это — благая праздность и полезная для празднующего, дурная же праздность — праздность афинян, которые не знали лучшего досуга, как слушать какие-нибудь новости (Деян. 17,21); такой праздности, угодной лукавым демонам, и теперь иные подражают в занятиях всей своей жизни"217. Чтобы никто не говорил, будто Василий Великий имел здесь в виду только риторическое суесловие, прибавим то, что он же говорит в другом месте, разбирая Соломонов завет "познать премудрость и научение и понять слова разума". "Уже некоторые, — говорит он, — занимаясь изобретенной египтянами геометрией, или ценимой у халдеев астрологией, или вообще вращались среди фигур, символов и всяких выспренних предметов, пренебрегли изучением божественных писаний; и поскольку многие, вникая в эту пустоту, состарились в таких трудах, необходимо распознание учений, чтобы избрать полезное и отбросить бессмысленное и вредное"218. Видишь? Пустой, вредной, бессмысленной называет он внешнюю ученость, математические науки и добываемое ими знание, — то самое, которое, ты говоришь, некоторые люди объявляют теперь конечной целью созерцания и корнем спасения! В письме к Евстафию Севастийскому Василий горюет о годах, которые сам провел в занятиях этими науками: "Долгие годы растратив на суету и почти всю юность сгубив в тщетных трудах, которые я предпринял, стараясь усвоить учения обессмысленной Богом мудрости, однажды, словно встав от глубокого сна, я увидел негодность мудрости "отмененных властей века сего" (1 Кор. 1, 22; 2, 6), пролил немало слез над своей несчастной жизнью и взмолился о даровании мне какого-нибудь руководства"219. Слыхал, как называются наука и знание, возвеличить которые сейчас напрасно стараются те люди? Имена им — суета, тщетные труды, обессмысленная мудрость, отмененная мудрость, мудрость века сего и его властей, мудрость, губительная для богоугодной жизни. Недаром любитель истинной премудрости так раскаивался, что потерял время в занятиях мирскими науками, не найдя в них никакого руководства к подлинному знанию.
9. Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинекой наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращенных прямо к ним слов Господа: "Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?" Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они, если действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы, а бегут к бессильным даже самих себя освободить, хотя брат Господень ясно возвестил: "Если у кого недостает мудрости, пусть просит у дарителя ее Бога, и получит" (Иак. 1, 5). И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что "спасутся не знатоки закона, а исполнители его"; знающий же волю Бога и не исполняющий ее "бит будет много", говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2,13; Лук. 12, 47–48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания? Да что знание о наших обязанностях, о видимом мире или о мире невидимом! Даже знание сотворившего все это Бога не может само по себе никому принести пользы, потому что, говорит златоустый богослов Иоанн, "какая польза от Писания там, где нет боголюбивой жизни, которую Господь пришел насадить на земле?"220 Больше того, от простого знания не только нет пользы, но и величайший вред, и его жертвой стали как раз люди, от которых ты слышал переданные тобой речи. В самом деле: пришедший "не в величии слова", "чтобы не истощилась тайна креста", проповедующий "не в правдоподобных словах человеческой мудрости", знающий "одного лишь Господа Иисуса, распятого" (1 Кор. 1, 17; 2, 1–4), — что он пишет к коринфянам? "Знание надмевает". Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех — гордость — возникает от знания! Как же тогда всякая злая страсть от незнания? И как это знание очищает душу? "Знание надмевает, а любовь созидает" (1 Кор. 8, 1). Вот! Бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, любви, вершины, корня и середины всей добродетели. Как не созидающее никакого блага знание, потому что созидает любовь, как, говорю, такое знание претворит человека в образ Благого? Да еще этот вид знания, о котором апостол говорит, что он надмевает, относится не к природе, а к вере; если даже такое знание надмевает, тем более надмевает то, о котором у нас речь: ведь оно вообще природно221 и присуще "ветхому человеку" (Еф. 4, 22; Кол. 3, 9). Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, "чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов". Это вот знание и называется "мудростью свыше" и "премудростью Божией" (Иак. 3, 15–17); неким образом духовная, потому что подчиненная премудрости Духа, такая мудрость и распознает и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость — "нижняя, душевная, демоническая", как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию: "Душевный человек не вмещает того, что от Духа", но считает это глупостью, заблуждением и вымыслом (1 Кор. 2, 14), в большей части пытается полностью опровергнуть и в открытой борьбе извратить и оспорить как может, а кое-что и лукаво принимает, используя примерно так же, как отравитель сладкие яства.
10. Итак, знание, добываемое внешней ученостью, не только не подобно, но и противоположно истинному и духовному, хотя некоторые, и сами, видно, заблудившись в погоне за ней и пытаясь смутить учеников, рассуждают здесь как бы об одном и том же знании, объявляя его целью созерцания. Приоткрою тебе чудовищную глубину лукавства внешних философов. Лукавый и те, кто научился от него лукаво мудрствовать, украли одну нашу полезнейшую заповедь и выставляют ее как некую лукавую приманку благодаря сходству выражений "Внемли себе" и "Знай самого себя"222. Но если разберешь, каков для них смысл этой заповеди, обнаружишь пучину злоучения: исповедуя переселение душ, они считают, что человек достигнет самопознания и исполнит эту заповедь в том случае, если узнает, с каким телом был связан прежде, где жил, что делал и чему учился; разузнаёт же он это, покорно отдавшись коварным нашептываниям злого духа. И вот пока они учат таким вещам через "Знай самого себя", неспособные заметить обман люди думают, будто здесь говорится что-то согласное с нашими отцами! Не зря Павел и Варнава, которым были небезызвестны помыслы лукавого и его таинников, отнюдь не приняли женщину, говорившую о них: "Эти люди — рабы Бога Всевышнего"223, хотя, казалось бы, что могло быть благочестивее этих слов? Но апостолы распознали "того, кто принимает вид ангела света" и служителей его, прикидывающихся "служителями правды" (2 Кор. 11, 14–15), и отвергли истинное слово как неуместное на лживых устах.
11. Так и мы, слыша благочестивые речи от эллинов, их самих ни благочестивыми не считаем, ни к учителям не причисляем, потому что хоть нам известно, что все они взяли от нас — недаром кто-то из них сказал о Платоне: "Кто есть Платон, как не аттический Моисей?"224, - хоть нам, говорю, известно, что если у них есть что-то хорошее, то они понаслышке подхватили это у нас, однако, присмотревшись, мы догадываемся, что они поняли все не в том же смысле. И даже если кто из отцов говорит то же, что внешние философы, совпадение только в словах, в смысле же разница велика: у одних, по Павлу, "ум Христов" (1 Кор. 2, 16), а другие вещают от человеческого рассудка, если не хуже. "Насколько небо далеко от земли, настолько мысль Моя далека от мыслей ваших", — говорит Господь (Ис. 55, 9). Да если бы даже эти философы в чем-то и совпали с Моисеем, Соломоном и теми, кто им верен, то что бы выгадали? Кто из нас, имея здравый ум, скажет, что они научились этому от Бога, когда даже еретиков, соблазнившихся после Христа, никто не назовет учениками Бога за то, что они извратили не всю узнанную от Церкви истину? "Всякий дар, нисходящий свыше от Отца светов, совершенен", — сказал ученик Света (Иак. 1, 17); и если святой принимает эти живые дары не уродливыми, то неужели сам сделает их такими? Впрочем, даже живой урод все-таки живой; а бог, творящий не из ничего, не существовавший прежде наших душ и прежде так называемой у них безобразной материи, или даже, вернее, материи, от своего внутреннего колыхания приобретающей образ, хотя и не упорядоченный, — какой он бог?225. Скажу, чуточку прибавив к словам пророка: "Боги, которые не сотворили небо и землю из ничего, да сгинут" (Иер. 10, 11), а с ними и придумавшие их теологи. Что же сказать в отношении людей, которые уверяют, будто эти теологи единогласны с нашими богословами или даже учители наших, и думают, что от них были переняты главные богословские выражения? Разве что просить у "Света, просвещающего всякого человека, приходящего в мир", их тоже избавить от страшного мрака незнания и просветить для понимания того, что от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов. Так же вот и изобретения внешней мудрости полезны нам, чтобы пользоваться ими против них самих, повергая как бы его собственным мечом этого Голиафа, возмутившегося и восставшего против нас и "поносящего воинство Бога живого" (1 Цар. 17, 4- 36), которое научилось божественному знанию от рыбарей и от неграмотных.
12. Поэтому мы не мешали бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто не избрал монашеской жизни, но всю жизнь заниматься ею никоим образом не советуем никому, а ожидать от нее каких-либо точных познаний о божественных предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя научиться ничему надежному о Боге226. Ведь "Бог обессмыслил ее", не Сам сделав такою — как свет может омрачить? — а обличив ее всегдашнюю глупость, и не в сравнении со Своей премудростью, ничуть — ведь если сказать такое, то, значит, и Моисеем данный закон упразднился и обессмыслился с явлением закона благодати. Но если закон Моисея не обессмыслился, потому что он от Бога, то, конечно, мудрость эллинов обессмыслилась постольку, поскольку она не от Бога: все, что не от Бога, не имеет бытия, поэтому мудрость эллинов ложно называется мудростью. Ее изобретатель — ум, поскольку ум от Бога, но саму ее, отпавшую от надлежащей цели богопознания, справедливее называть не мудростью, а падением мудрости или обессмысленной мудростью, то есть превращенной в глупость и безумие. Так что апостол назвал ее обессмысленной не в сопоставлении, а оттого что она ищет истин века сего, не зная и не желая знать предвечного Бога; ведь сказав: "Где искать века сего?", апостол тут же и добавил, что "Бог обессмыслил мудрость сего мира" (1 Кор. 1, 20), то есть разоблачил, показав, что она отпала от истинного знания и не настоящая мудрость, а только так называется. Будь она мудростью, неужели превратилась бы в глупость, тем более от Бога и Его Премудрости, явившейся на земле? По великому Дионисию, "добро добру — большее меньшему — не противоположно"227, а я сказал бы, что умопостигаемые вещи даже и не затмевают друг друга, но, наоборот, каждая возрастает в своей красоте, когда появляется другая, более высокая, тем более при явлении самой божественной силы, творящей всякую красоту! Никто не скажет, что вторые светы, имею в виду надмирные природы228, блекнут в сиянии первого Света; даже много уступающий им, но все-таки свет, имею в виду наш рассудочный и умственный свет, не стал тьмой, когда воссиял Божий Свет, который ведь и пришел для того, чтобы "просветить всякого человека, приходящего в мир". И только Его противник, будь то ангел или человек, сам себя вольно лишив света, был оставлен Светом и оказался тьмой.
13. Так вот и внешняя мудрость, противопоставив себя мудрости Бога, стала глупостью. Служи она постижению и возвещению Божией мудрости, разлитой в творении, будь она выявлением неявного, оружием истины, истребителем незнания, стань по причастию тем, чем возвещаемое[245] является по своей сущности, неужели она была бы обессмыслена, да еще и Тем, Кто Сам вложил эту мудрость в творение? Разве ущерб не был бы нанесен тогда самой Божией премудрости, которой пронизана вселенная? Разве не оказался бы тогда в явном противоречии с Собой Миротворец и Создатель согласия между целым и каждой отдельной вещью, через премудрость, внедренную Им в Свое творение, даруя мудрость людям, а через Свое собственное пришествие обессмысливая эту дарованную Им мудрость в лице воспринявших ее? Не обессмыслиться, а расцвести она была бы должна, как ветхий закон, о котором Павел восклицает: "Закон ли отменяем? Да не будет того! Нет, мы его утверждаем" (Рим. 3, 31) и который Господь наставляет исследовать как сокровищницу вечной жизни, говоря еще, что "если бы вы верили Моисею, то верили бы и Мне" (Иоан. 5, 39; 46). Видишь совершеннейшее согласие закона и благодати? Недаром закон стал еще прекраснее, когда явился истинный Свет, потому что обнаружилась его сокровенная красота, а эллинская мудрость не стала, но, пряча за неким изяществом, благозвучием и словесной убедительностью глупость, по разоблачении своего срама оказалась еще срамнее и справедливо заслужила прозвание безумия — не возвышенного, которое лишь кажется безумием от немыслимости и служит одним из имен несказанной Божией премудрости (1 Кор. 2, 14), а ущербного в своем понимании истины и действительно безумного, потому что оно отступило от назначения человеческой мудрости, забрело в совершенно противоположную сторону, приняв ложь как истину, пытаясь оболгать истину как ложь и восстанавливая тварь на Творца. Вот и теперь ее забота — восстановить писание Духа на дух, духовные дела и духовных мужей.
14. Нет, обессмысленная философия внешних мудрецов не служит постижению и возвещению божественной мудрости, да и как ей служить, раз через нее мир "не познал Бога" (1 Кор. 1, 21). Если в другом месте Павел и говорит, что, "познав Бога, они не прославили Его как Бога", то не в войне с самим собой ученик мира и наследник единым Христом даруемого нам предвечного согласия, а он хочет сказать только, что они и пришли к понятию о Боге, да не к такому, какое Богу подобает: они не восславили Его ни как Всесовершителя, ни как Всемогущего, ни как Всевидящего, ни как Единого Безначального и Несотворенного. Потому, будучи оставлены Богом с тех самых времен, которые у этих мудрецов считаются блаженными229, они, как Павел же и показал, были "преданы превратному уму", "служа твари вместо Творца" и пресмыкаясь в грязи срамных и гнусных страстей; мало того, они устанавливали законы и писали книги — увы, какие бездны падения и обмана! — льстящие демонам и потакающие страстям (Рим. 1, 21–32). Не ясно ли, что философия мирских философов изначально и сама по себе несет в себе безумие, а не от сравнения предстает такой? Словом, Кто некогда низверг ее с небес как отпавшую от истины, Тот и теперь, придя на землю, справедливо обессмыслил ее как противницу простоты евангельской проповеди; и если кто опять прилепляется к ней умом, надеясь под ее водительством прийти к богопознанию или достичь душевной чистоты, то он подвергается той же участи и превращается в глупца, оставаясь мудрецом. Несомненный общий и первый признак такого падения — когда не принимают с верой преданий, которые мы в простоте усвоили от святых отцов, понимая, что они лучше и мудрее, чем человеческие вопрошания и помышления и что они явлены делами, а не доказаны словами, о чем все могут свидетельствовать, потому что могут не только следовать им, но на деле получать от них пользу и на собственном опыте видеть, что "Божие глупое премудрее человеков" (1 Кор. 1, 25).
15. Однако это только первый и общий из явных признаков безумной мудрости. Второй и главный — когда силой пораженного глупостью и обессмысленного слова воюют против мужей, в простоте сердца принявших эти предания; когда по примеру тех, кто ими пренебрег и восстановил тварь на Творца, искажают духовное Писание и под его прикрытием нападают на таинственные энергии и действования Духа, сильнее слова и смысла действующие в живущих по Духу мужах230. Третий и несомненнейший признак — когда говорят, будто те безмудрые мудрецы мудрствовали от Бога подобно пророкам, хотя сам Платон, превознося тех, кто у них считается самым замечательным, во главу похвалы ставит доказательство их способности к неистовству; "если кто", говорит он, "без внушения демонов приступит к поэтическим речам, то ни он, ни его поэзия не будут иметь успеха, и творения благоразумных затмятся творениями безумствующих"231, да и сам Платон, собираясь в «Тимее» философствовать о природе мироздания, молится о том, чтобы не сказать ничего неугодного богам232, а разве угодная демонам философия может быть Божией или от Бога данной? У Сократа был демон, который, конечно уж, посвятил его в свои тайны; видно, он же и свидетельствовал, что Сократ превосходит всех мудростью233. Гомер тоже призывает богиню воспеть через него человекоубийственный гнев Ахилла234, давая этому демону пользоваться собой как орудием и возводя к той же богине источник своей мудрости и красноречия. А Гесиоду показалось мало, раз он сочиняет «Теогонию», быть одержимым только одним бесом, так он то из Пиерии, то с Геликона навлекает на себя сразу девятерых, и не напрасно, потому что, когда "пас он свиней под горою и ел геликонского лавра", он был дарованной ими "мудростью всякой исполнен"235. Другого еще кто-то из богов "напитал своею силою"236. Иной сам о себе свидетельствует: "Я научен всему богомудрою музой"237. А еще один призывает целый хоровод муз, увы! плясать в своей собственной душе, чтобы от семидорожной пиерийской Плеяды познать семь небесных поясов и семь блуждающих звезд с их свойствами, от зевесовой Урании — всю прочую астрологию, от остальных божеств, которые у них надзирают за нижним миром, — все земные дела238.
16. Так что же? Неужели скажем, что люди, открыто говорящие о самих себе такие вещи, обладали божественной мудростью? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истин — ной премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при ее изменении к худшему. По Соломону, щедро наделенному Божией мудростью и написавшему о ней в своей книге, "Дух святого научения уклонится от неразумных умствований" (Прем. 1, 5). А что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их водительством над собственной мудростью? Мы ведь говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей. Если, по Павлу, никто не может "пить чашу Господню и чашу бесовскую" (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать мудростью Божией и вдохновляться демонами? Не бывает такого, не бывает. Так что, когда Павел говорит, что "в мудрости Божией мир не познал Бога" (1 Кор. 1, 21), он называет здесь Божией мудростью не ту, которой владеют безумные мудрецы, ничуть! а ту, которую Творец внедрил в Свои творения. Кто познал ее как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и, познавая Божию мудрость, обладает божественной мудростью в другом смысле этого слова. "Истинные философы", говорит великий Дионисий, "обязательно должны были через познание сущего подняться к Виновнику сущего"239.
17. Это значит, что если истинный философ восходит к Виновнику, то не восходящий — не истинен, обладает не мудростью, но каким-то обманчивым признаком истинной мудрости: не мудростью, но отрицанием мудрости, а разве можно называть божественной мудростью отрицание мудрости? Впрочем, даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно — зло240; хоть он знает лучше нас законы космоса, круги схождения и положения движущихся тел, однако, пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный. Точно так же мирская мудрость, которая, забыв, что из ничего никогда ничего не может возникнуть, пытается доказать через внедренную в творение божественную премудрость, делающую гибель одной вещи возникновением другой, что Бог не Господь вселенной и не Творец мироздания241; которая отвергла таким образом почитание истинного Бога и согласно тому же великому Дионисию "нечестиво применила Божие против Божиего"242, сделавшись на том бессмысленной, — какая она, Божия мудрость? Поэтому апостол и говорит, показывая, что есть два вида мудрости: "В мудрости Божией, через свою мудрость мир не познал Бога". Видишь, что у него одна мудрость Божия, а другая — мудрость просто, причина незнания Бога? Вот та, которую изобрели эллины: она не одинакова с божественной, что выражается двояким значением слова «мудрость». В самом деле, что говорит богомудрый апостол немного спустя? "Но мы проповедуем мудрость Божию". Что, эллинские философы единодушны с апостолом или он с ними? Нисколько: недаром он, сам отрицая это, говорит: "Мудрость Божию мы проповедуем среди совершенных, но мудрость не века сего и не упраздненных властей века сего", мудрость, "которую не познал никто из властей сего века" (1 Кор. 2, 6–8). Эта-то мудрость есть у нас благодаря Иисусу Христу, "Который сделался для нас премудростью от Бога" (1 Кор. 1, 30).
18. У язычников ее не было, она была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания, демоны же с бесовским умыслом не препятствовали тому, — ведь разве их почитали бы богами, если бы в человеческую голову не проникло никакого представления о Боге? — словом, исследуя природу чувственно постигаемых вещей, они пришли к представлению о Боге, но недостойному Бога и не отвечающему Его блаженной природе, потому что "омрачилось несмысленное их сердце" (Рим. 1, 21) от злокозненных внушений лукавых демонов, — ведь разве, с другой стороны, продолжали бы почитать этих демонов богами, разве верили бы в них, учителей многобожия, если бы в человеческой голове появилось достойное представление о Боге? Потому пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же, насколько от них зависело, из положения господства низведя и приписав демонам имя богов. Они оказались при этом так далеки от обретения столь важного и желанного им познания сущего, что называли неодушевленное одушевленным, да еще и получившим душу более высокую, чем наша, а неразумное — разумным, потому что способным вместить человеческую душу; они считали, что демоны выше нас и якобы — о нечестие! — наши творцы; что совечны Богу, несотворенны и безначальны не только материя, так называемая у них мировая душа и то в умопостигаемом, что не имеет телесного объема, но также и сами наши души243. Так что же? Неужели скажем, что люди, философствовавшие таким образом и о таких вещах, обладали Божией мудростью? Или хотя бы просто человеческой мудростью? Да никто из нас не впадет в такое безрассудство. "Не может дерево доброе приносить плоды худые", по слову Господа, и я, рассуждая сам с собой, не считаю эту мудрость даже по — настоящему человеческой, раз она настолько противоречит себе, что одно и то же называет одушевленным и неодушевленным, разумным и неразумным и вещам, от природы не могущим чувствовать и вообще не имеющим органа для подобной способности, приписывает способность вмещать в себя наши души. И если апостол Павел иногда называет ее "человеческой мудростью" — "проповедь моя", говорит он, "не в правдоподобных словах человеческой мудрости" или еще: "возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами" (1 Кор. 2, 4; 13), — однако он же удостаивает обладателей такой мудрости названия "мудрых по плоти", "оглупевших мудрецов", "искателей века сего", а саму их мудрость — сходными именами, говоря, что эта мудрость обессмыслилась, что она "мудрость упраздненная", "пустое обольщение", "мудрость века сего" и "отмененных властей века сего".
19. Помню я изречение одного из отцов: "Увы телу, когда ему не приносят извне пищу, и увы душе, когда она не приемлет свыше благодать". Справедливо. Ибо тело тогда погибнет, перейдя в число неодушевленных предметов, а душа, совратившись с должного пути, будет увлечена бесовскими[246] образами жизни и мысли. Если кто-то говорит, ссылаясь на естественность философии, что она дана Богом, он говорит истину, нам не противоречит и с дурных пользователей, принижающих ее до служения противоестественным целям, вины не снимает: они тем более осуждены, оттого что не пользовались боголюбиво тем, что от Бога. Как бесовский ум, будучи создан от Бога, тоже имеет природное разумение, но мы не говорим, что его действие[247] от Бога, хотя даже саму возможность действовать он берет от Бога и его разумение следовало бы по справедливости называть недоразумением244, так вот и ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость, но, извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшую подобные учения, вздорной, лукавой и поистине безумной. Если же кто опять-таки скажет, что даже стремление и знание не всегда у бесов[248] совершенное зло, поскольку они стремятся существовать, жить и мыслить245, то, во-первых, с тем большим основанием мы ответим, что неосновательно досадовать, если мы вместе с братом Господним называем «бесовской» (Иак. 3, 15) принятую среди эллинов мудрость, кишащую противоречиями и вобравшую в себя почти всякое худое учение, как отдалившуюся от подлинной цели, богопознания: значит, она и так будет причастна благу в отдаленном и смутном отражении. А во-вторых, как полагаем, богослов имел в виду и то, что всякое зло есть зло не поскольку существует, а поскольку отпало от соответствующего и надлежащего действия и от цели этого действия.
20. Каковы же дело и цель исследователей вложенной в творения Божией мудрости? Разве не приобретение истины и не прославление Создателя? Несомненно. Но от того и другого отпала наука внешних философов. А есть ли в ней что-либо полезное для нас? Даже очень; ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного, и знатоки врачебного искусства считают изготовленное из него снадобье лучшим и полезнейшим, равно как для приготовления тайных отрав берутся как раз сладчайшие из кушаний, способные скрыть добавленное снадобье; словом, в мирской мудрости есть полезное, и много, как в меде, смешанном с отравой, но много и опасности, что отделяющие из этой смеси мед не заметят почерпнутого вместе с ним смертоносного осадка. Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты,[249] говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа. Поистине, как было сказано Каину: "Если праведно принес, но праведно не разделил…"246. А по-настоящему праведно разделять могут немногие и притом лишь отточившие чувства своей души для различения добра и зла. Зачем же напрасно подвергаться опасности, когда можно не только безопасно, но с великой пользой для души видеть мудрость Бога в Его творениях? Жизнь, надеждой на Бога избавленная от тревоги, естественным путем подвигает душу к постижению Божиих творений; отдаваясь такому постижению и углубляясь в него, душа изумляется и непрестанно славит Творца, и это изумление ведет ее к чему-то более великому, потому что, по святому Исааку, она "находит сокровища, не выразимые языком"247, и, пользуясь молитвой как неким ключом, проникает благодаря ей в тайны, которых "не видел глаз, не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку" (1 Кор. 2, 9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа.
21. Видишь кратчайший, многополезный и безопасный путь, ведущий к самим сверхприродным и небесным сокровищам? Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность — как это нелегко! ведь, как говорится, "философское высокомерие не сродни смирению", — но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть — сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! — все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец апостол Павел называет ее «плотской», говоря: "Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти". Казалось бы, кто может пользоваться этой мудростью лучше мудрецов, названных у Павла внешними? Но тем не менее он именует их в отношении этой мудрости плотскими мудрецами; справедливо.
22. Как связанное с чадорождением удовольствие в законных браках никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотский и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает — тоже явное свидетельство его природности, а не духовности. В собственном смысле божественный, а не природный дар — наше богомудрие; нисходя свыше, оно даже рыбарей, по Григорию Богослову, делает сынами грома248, чье слово разносится до крайних пределов вселенной, и даже мытарей — приобретателями человеков, и даже кипящих яростью гонителей преображает и превращает из Савлов в Павлов, возносящихся от земли до третьего неба и слышащих несказанное (2 Кор. 12, 2–6). Через это вот богомудрие возможно и нам стать и после смерти быть подобными Богу, а природной мудрости у Адама было тоже не меньше, чем у любых после него, однако он же первый и не сберег богоподобия. Кроме того, философия, служащая внешней мудрости, существовала и до пришествия Того, Кто восстановил Собою душу к ее первоначальной красоте; почему же мы не обновились через ту философию до Христа, а нуждались, и мудрецы и все вообще, не в учителе философии — искусства, преходящего вместе с веком сим, потому и называемого "искусством века сего", — а в Том, Кто снимает грех с мира и дает мудрость истинную и вечную, пусть для временных и обреченных мудрецов она глупость, мудрость не только не мнимую, но одним своим отсутствием превращающую в глупцов всех, кто не стремится к ней умом (1 Кор. 1, 18; 2, 6)? Не совершенно ли ясно, что не знания внешней науки спасают и очищают познавательную часть души, уподобляя ее божественному первообразу? Тогда приведу рассуждения о ней к надлежащему концу. Если кто-то вернется к соблюдению Моисеевых законов, надеясь очиститься через них, Христос ему не помощник, хотя эти законы были даны некогда несомненно от Бога; но изучение внешних наук ему тоже не поможет. Тем более если кто снова обратится к отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через нее очистить душу, Христос никак ему не поможет. Павел, уста Христовы, говорит о первом и свидетельствует вместе с нами о втором.
23. Все это, брат, скажи тем, кто больше чем надо превозносит внешнюю мудрость. И кроме того, покажи им через выписанные ниже изречения, какой суетной и презренной она считалась у наших святых отцов, особенно у познавших ее на опыте.
Григорий Нисский, из "Созерцания телесного устроения": "Таков закон духовных овец: отнюдь не нуждаться в каком бы то ни было голосе извне Церкви и, как говорит Господь, чужого голоса не слушать (Иоан. 10, 15)"249.
Он же, из "Послания к Евпатрию": "Твои старания о внешней мудрости доказали нам, что у тебя нет никакой заботы о божественных науках"250.
Василий Великий, из Беседы на седьмой псалом: "Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом «истина». Один — постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой — верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле и о море, о звездах и об их движении и скорости, то это ничуть не помешает нам получить обетованное блаженство"251.
Дионисий Великий, из первой книги "Церковной иерархии": "Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением"252.
Иоанн Златоуст, из "Толкования святого Евангелия по Матфею": "Чего внешние мудрецы никогда не могли увидеть и во сне, то рыбаки и простецы объявляют нам с полной достоверностью; оставив землю, они говорят все о небесном, неся нам иную жизнь и иное существование, иную свободу, иное служение и иной мир и все вообще изменяя — не как Платон, или Зенон, или какой-нибудь еще составитель законов, потому что все такие прямо показали, что их души вдохновлялись злым духом, неким свирепым демоном, враждебным нашей природе. И эти рыбари с верою философствуют о Боге такое, чего никогда никто из тех не смог и помыслить, поэтому философствование тех философов пропало и погибло, и по справедливости: ведь все это внушили демоны. Итак, оно исчезло и презирается как ничтожнейшая из паутин, скорее же как нечто смехотворное, бесчинное, таящее в себе великий мрак и непотребство; но не такова наша философия"253.
Святой Григорий Богослов: "Первая мудрость — жизнь похвальная и очищенная Богом или очищаемая Им, Пречистым и Пресветлым, требующим от нас одной только жертвы очищения. Первая мудрость — презирать мудрость, которая в словесных рассуждениях, в извивах речи, в двусмысленных и излишних противоположениях. Ту мудрость я восхваляю и той жажду, которой рыбаки поймали сетями евангельскими вселенную, победив упраздненную мудрость своим совершенным и прямым словом"254.
Святой Кирилл, из "Толкования на девятый псалом": "Сторонники этой мирской, демонической и душевной мудрости надмеваются через нее и распаляют нищих разумом, то есть делают их сынами геенны, защищая ложь, прикрашивая обман гладкостью языка и многих вводя таким путем в блуждание: они улавливаются блудными умыслами, словно попавшись в силки: ведь что те замыслят, становится для менее изощренных петлей и западней" (Еккл. 1,18)255.
Григорий Нисский, из "Толкования на Екклесиаста": "Вот умозаключительное доказательство Екклесиаста: за многой мудростью следует многое знание, а прибавлению знания сопутствует как следствие прибавление скорбей (Еккл. 1, 16–17). Так что от изучения многих и бесполезных внешних наук, от человеческой мудрости и многознания, добываемого в бессоннице и трудах, у слишком заботящихся об этом не только не прибавляется ничего необходимого, полезного и ведущего к вечной жизни, но, наоборот, увеличивается скорбь. Распростившись со всем подобным, надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия, глядеть на красоту Солнца Славы, просвещаться приобщением и участием в Небесном Царстве и по нашему внутреннему и по внешнему человеку, упиваться неизреченной славою в посильных наших созерцаниях и узрениях ее и наполняться поистине несказанной и божественной радостью, чтобы не подвергнуться немедленному осуждению за бесполезные занятия пустыми вещами"256.
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих I Пер. В. Вениаминова. М., 1995. С. 5–38.
ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ
1. Как относится Палама к получению знания?
2. Какое знание, по его мнению, безопасно? Существует ли такое?
3. Каков путь обучения, по Паламе?
4. Что есть учение, с точки зрения св. Григория Паламы?
5. Сравните взгляды Паламы, Эгидия, Луллия, Августина, Храбана Мавра.