Сравним две фигуры, которые разделяют почти четыре столетия и разные религии – карнатского поэта, музыканта и философа Канакадасу и суфия Ибн Араби. Канакадаса, помимо поэтического творчества, прославился своими сочинениями-крити (kirtanam) – жанр карнатской музыки (karnāṭaka saṅgītam)[66], основная задача которой, кроме чисто эстетического удовольствия, состояла в том, чтобы приблизить слушателя к религиозному экстазу, помочь ему вслушаться в трансцендентное. После того как он чудом уцелел на войне, Канакадаса полностью посвятил себя музам, став одним из самых утонченных и последовательных адептов идеи бхакти – пути самоотдачи Богу. При этом он еще успел сочинить социальную критику «Сказ о Раме и зернах» (Ramadhanyacharitre), где в аллегорической форме, как позже в «Басне о пчелах» (1714) Бернарда де Мандевиля, изображены общественные пороки и классовая борьба. Социальная критика общества в этом сочинении, несмотря на аллегории, – это все же фасад, за которым скрыта концептуализация бхакти: различие между слабым и сильным, споры о превосходстве и т. п. суть иллюзии. Только оставив их, человек может спастись уйдя целиком в божественное, которое Канакадаса определяет в тех же терминах, что и Ибн Араби, чья теория единства бытия, или вахдат аль-вуджуд, снимает различия между миром и Богом, что, в свою очередь, оказывается созвучным тому же тибетскому буддизму, например, практике Лонгченпы (1308–1364), да и многим другим.
Если попытаться определить одной фразой, в чем сходство между этими тремя мыслителями, то я бы сказал так: Бога, или высшую истину[67], нельзя знать, не став им/ею. Не зря же Мансур аль-Халладж (858–922) произнес: «Я есмь истина» (anā l-ḥaqq)[68], за что и был обвинен в ереси, а Канакадаса вторит ему словами: «Если и есть кто-то, способный подняться к небесам, это – я» (nānu hōdare hōdēnu)[69]. В «Мекканских откровениях» есть немало мест, где Ибн Араби словно повторяет строфы Канакадасы, а Лонгченпа, видевший весь окружающий нас мир и сам человеческий ум как временное проявление высшего сознания, будто пересказывает суфийского шейха. Надо сказать, что читать «Мекканские откровения» – такое же удовольствие, как читать Пушкина или Мопассана, где сам стиль есть забывание смерти.
Существует, конечно, другой ислам, который принято называть «политическим», но я бы его назвал селфи-исламом, потому что политическим ислам был всегда. В этом селфи-исламе смерть – это не то, что преодолевается высшим напряжением мысли, а то, что становится предметом саморекламы. И тогда это совершенно другая – банальная и скучная – смерть одних ради политического, финансового блага других. ИГисты формируют у своих адептов, в том числе детей, чувство радикальной ненависти ко всему, что хоть на йоту отличается от их идеологии, не говоря уже о «неверных», или иных-своих, например алевитах. Впрочем, наличие у них какой бы то ни было идеологии, пусть даже радикальной, тоже большой вопрос, поскольку даже, казалось бы, правомерное сравнение ИГ со средневековыми ассасинами, подорвавшими могущественное государство Сельджукидов, не так уж очевидно. Последние были аскетами-воителями, а их руководитель Хасан ас-Саббах рассылал шпионов по всему свету с тем, чтобы те скупали редкие книги и манускрипты, содержавшие знания в любых областях – от фортификации до астрологии. Важное отличие ИГ от ассасинов еще и в том, что последние оставались мужским орденом и не вовлекали в свою деятельность женщин и детей, что в исмаилитских терминах – профанирование смерти.
Ваш второй вопрос «Как пересекаются сегодня два культурных опыта смерти – восточный и западный?» нам в двух словах не обсудить. Это огромная тема, и о ней написаны сотни книг. Вы, безусловно, правы, указав на условность деления мира и опыта на восточный и западный. И будет крайне полезно помнить об этом всякий раз, когда мы задумываемся о фундаментальных вопросах прошлого и настоящего.
Дискуссии
Однажды в СССР
Всякий интеллектуальный спор примечателен тем, что по его окончании мы оказываемся к сути не ближе, чем в начале. В этом смысле он не может закончиться, впрочем – и начаться тоже. Получается так потому, что любой интеллектуал, а пишущий по-русски в особенности, ведет подобный спор всю свою жизнь, и не так уж важно, каков его предмет. Юрий Живаго объяснял это большевистскому командиру Стрельникову, чем и произвел на него нужное впечатление. Спор с самим собой, дискуссии с другими, бесконечная поросль вопросов есть, пожалуй, единственный способ, которым живет мысль, то оставаясь в молчании, то возникая в голосе. И с этой точки зрения опубликованная дискуссия ничем не отличается от множества себе подобных; она больше ставит проблемы, чем находит им решения, отсылает к старым вопросам, пытаясь придумать новые, придумывая новые, не замечает их старины, что отнюдь не умаляет их интерес и значение.
Любопытной, да и во многом закономерной, оказалась невозможность говорить о положении дел в славистике, оставаясь внутри этой дисциплины. Одного слависта встречают два философа, все трое объявляют формальную тему разговора, все трое формально договариваются говорить о славистике и… говорят о французской философии, американском университете, о способности мыслить и знать, противостоять или соглашаться с общим мнением, о мужестве не быть вместе с властью, о силе желания писать, читать и говорить на языке, с которым ты родился.
Нам, рискнувшим высказать свои соображения об этой дискуссии, повезло. Как тематически, так и содержательно в ней есть масса материала, из которого каждый может выбрать что-то особенно ценное для него или для нее, близкое ему или ей, его или ее волнующее, важное, приятное и интересное настолько, чтобы об этом написать. Выбрав несколько фраз из беседы, я постараюсь на них отреагировать с максимальной спонтанностью.
Когда Саша Иванов говорит, что: «в 1960-е годы интеллектуалы в СССР пытались противостоять власти на ее собственной территории», он, как мне кажется, верит в действительное существование оппозиции между властью и творчеством, оппозиции, в которой было можно и нужно принимать участие. Да если бы таким противостоянием все могло закончиться, то советская власть осталась бы в памяти потомков одной из самых замечательных политических выдумок цивилизации.
Представима ли власть, которой не должны противостоять интеллектуалы? Да и как в принципе власть может заявлять о себе и отвоевать необходимые ей территории, если ей никто не противостоит (скорее символически, чем реально, однако…)? Такая власть закончится не начавшись, она не будет интересна ни Оруэллу, ни анти-Оруэллу, ни всем тем, кто любит или вынужден себя противопоставлять любой власти. Кстати сказать, в Америке, где работает Драган, как внутри, так и за пределами академии, отношения между интеллектуалами и государственной политикой далеки от идеальных. И нужно быть очень осторожным и уверенным в себе, чтобы позволить публичную критику политики правительства, несмотря на все права, закрепленные в конституции. В противном случае, всегда есть большой риск остаться в изгоях. В Америке это гораздо страшнее, чем в бывшем Союзе (здесь следует учитывать кардинальное различие в идеологиях этих стран).
Противостоять власти в Соединенных Штатах можно в том случае, если сама эта власть в тебе нуждается, если ты сам, в силу тех или иных причин, эту власть представляешь (в самом широком смысле слова). Тогда ты можешь позволить себе диссидентство внутри демократии, способное раскрутить твое неугомонное я до размеров поп-звезды. Пример: Ноам Хомский. Но даже в жизни этого фешенебельного академика был период, когда его политическая активность поставила под угрозу академический комфорт, ожидавший Хомского как лидера американской лингвистики (интересно, что произошло это именно в середине 1960-х).
Возвращаясь к СССР, мне хотелось бы высказать опасение относительно общего мнения о 1960-х годах как о времени реальных свобод и публичных прений с властью. Ни в коем случае не отрицая важность хрущевской эпохи, мне представляется сомнительным, – держа в голове все ту же мысль Иванова, – что 1960-е в СССР позволили интеллектуалам и власти сойтись для какого-либо рода разборок (да еще и в пространстве последней). Случилась иллюзия, вполне желанная иллюзия советской интеллигенции, санкционированная самой властью для поддержания баланса между собой и людьми, способными на ее рефлексию.
Трудно с уверенностью сказать, было ли это результатом специального анализа или просто «гениальная интуиция» Хрущева подсказала ему внести серьезные правки в сталинистскую модель управления, разрешив сделать из идеологии предмет философских, литературоведческих, художественных и прочих спекуляций. В этом заключалось своеобразие революционного фуэте Никиты Хрущева, когда интеллектуальная деятельность вдруг оказалась почти что тождественной социальной практике. Когда с трибуны съезда генсек Хрущев погнал поэта Андрея Вознесенского в Америку как придерживающегося антисоветских взглядов человека, то это уже не воспринималось как реальная угроза интеллигенту со стороны функционера.
Объективности ради замечу, что в поступке Хрущева был свой резон. «Вам дали возможность говорить, так говорите, а не смейтесь над тем, что я не могу этого сказать, скажите мне так, чтобы я понял», – в этом состояло сообщение Хрущева интеллигентской среде. Так или иначе, и на этом я бы настаивал, гуманитарные науки, славистика в частности, заговорили, но заговорили они все на том же, пусть не всегда понятном, но полностью принадлежавшем власти языке. Власть не стремилась войти в диалог с интеллектуалами или, тем более, составить из них себе оппозицию (последнее было бы смешным еще в большей степени, чем нелепым), она требовала поместить ее вовнутрь языка, который потенциально, когда-нибудь, где-то и как-то мог оказаться для нее опасным. Собственно, это и было сделано.