Действительно, беньяминовское понятие божественного насилия, поскольку оно наносит удар по сфере внешней человеческому миру, можно рассматривать как попытку восстановить саму жизнь, спасти ее от абстрагирования и отчуждения сферой права, которое постоянно навешивает на нее вину, и вернуть ее в сферу повседневного человеческого опыта. Это проясняет понимание Беньямином суждения против насилия «не убий!» не в качестве абсолютной заповеди, но как нравственного руководства «к действию, предназначенного для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях даже взять ответственность на себя, отвернувшись от нее» (1996: 250). Это не только открывает возможность для оправдания реального насилия в определенных обстоятельствах, например, в целях самообороны, но, что еще более важно, это вводит понятие этического суждения, отличного от моральной заповеди. В концепции онтологической анархии, разрабатываемой мной вслед за Раймоном Шюрманном, действие больше не определяется априорным нравственным законом, оно больше не может опираться на подобные абсолютные основания[72]. Но это не обрекает нас на нигилизм, наоборот, нам открывается сфера автономного этического суждения, в которой решение о том, что правильно и что неправильно, принимается во всей непредвиденности конкретной ситуации. В таком случае автономное этическое суждение является не нигилистическим, но анархическим. Можно сказать, что в практике постанархизма центральное место занимает сфера автономного этического действия и реляционности, выходящая за рамки определений и ограничений законом.
Разобрав вопрос насилия так, как мы это сделали, мы теперь можем получить более четкое представление об этических координатах, которые должны по крайней мере определить место радикальной политики сегодня. И хотя постанархистскую политику так легко свести к простому отказу от насилия, мне удалось продемонстрировать, как понятие насилия может этически трансформироваться и сублимироваться в повстанческие формы действий против институционализированного насилия, которые сами по себе не являются кровопролитными. Во всяком случае, мне кажется, что этическим и политическим горизонтом радикальной политики сегодня должно стать скорее такое «ненасильственное» насилие, чем любое возможное возвращение к революционному террору[73].
Глава 5. Добровольное неподчинение
Предыдущая глава продемонстрировала нам, как понимание насилия в радикальной политике может быть этически преобразовано в форму автономного действия, преодолевающего парадигму власти и закона, то есть в такое действие, которое осуществляется за пределами этой парадигмы, как если бы ее вообще не существовало. Насилие постанархизма выражается не в кровопролитных попытках захватить власть, а в безразличии к ней и в тех радикальных возможностях свободы, которые такое безразличие открывает. В настоящей главе я попробую подробнее рассмотреть, что именно представляет собой безразличие к власти. А начну я с противоположного конца, то есть с исследования одновременно этической и политической проблемы – нашего сознательного и даже чрезмерного признания власти.
Возможно, сегодня, как, впрочем, и во все другие времена, главное препятствие для радикальной политики заключается не в пугающей природе самой Власти, но, скорее, в нашем ей послушании. Как я уже отметил в предыдущей главе, современные либеральные режимы действуют не столько через принуждение, хотя и через него тоже, но, в первую очередь, через поощрение определенных форм идентификации, пассивности, конформистского поведения, моделей потребления и коммуникации, и даже через наше собственное стремление к доминированию. Именно здесь мы сталкиваемся с одним из самых загадочных вопросов политической теории: почему люди подчиняются даже тогда, когда это не в их интересах? Это старая проблема добровольного рабства уже давно была диагностирована Этьеном де Ла Боэси, который, будучи обескураженным нашей пассивностью и послушанием перед лицом тиранической власти, пришел к поразительному выводу: все формы власти, по существу, поддерживаются и на самом деле даже созданы нашим добровольным подчинением. Именно добровольное рабство, а не насильственное принуждение и даже не теории идеологического «ложного сознания», служит наиболее убедительным объяснением постоянства института господства. Большая часть этой главы будет посвящена современному исследованию удивительного текста XVI века «Рассуждение о добровольном рабстве», написанного Ла Боэси. Однако, хотя на первый взгляд может показаться, что гипотеза добровольного рабства ведет к достаточно пессимистичным выводам о нашем постоянном подчинении власти, я смею утверждать, что она, наоборот, вскрывает предельную хрупкость и недетерминированность власти вплоть до ее небытия а, следовательно, и радикальный потенциал свободы.
Проблема подчинения
И тем не менее, когда мы сегодня размышляем о свободе и ее центральной роли для любой эмансипаторной политики, мы, кажется, оказываемся в тупике. Мало того, что понятие свобода становится все менее прозрачным и все более двусмысленным – вот почему я предположил заменить его более полезной категорией «принадлежности себе» (ownness), так еще и то, что люди на самом деле хотят свободы уже совсем не так очевидно. Напротив, самый поверхностный взгляд, кинутый на современный мир, с большей вероятностью обнаружит не желание свободы, но желание власти и желание нового Господина. Как еще можно объяснить электоральный успех всевозможных реакционеров, авторитарных и даже фашистских политических движений и возрождение самых тлетворных из фундаментализмов и реакционных идеологий? Разве не слышим мы призывы к расширению полицейских полномочий, к интенсификации карательного закона и порядка, к более жестким мерам против «нелегальных» мигрантов и некоторых меньшинств, к еще более строгому режиму пограничного контроля, к более бдительным слежкам и так далее?
Все это представляет собой то, что Делез и Гваттари (2004) называли «микрофашизмом», то есть своеобразный авторитаризм и стремление к собственному подавлению, пронизывающее социальное тело, проникающее в повседневные привычки, в поведение и практики и распространяющееся на политику как правых, так и левых. Действительно, исторический фашизм сам по себе в значительной степени может быть объяснен именно феноменом добровольного подчинения. В «Психологии масс и фашизме» (1970) психоаналитик Вильгельм Райх объясняет подъем национал-социализма в Германии не марксистской концепцией «ложного сознания», но реальным желанием масс быть репрессированными, желанием, которое возникает, как утверждает Райх, из подавления сексуальности. В данном случае решающее значение имеет то, что успех нацистов приписывается не Гитлеру и его предполагаемой харизме, а, скорее, самим массам, которые в каком-то смысле и создали Гитлера: «Однако успехом своим эта массовая организация [НСДАП] обязана массам, а не Гитлеру. Ибо укорениться его пропаганда смогла только благодаря авторитарной структуре личности, испытывающей страх перед свободой. Поэтому с социологической точки зрения своими достижениями Гитлер обязан не своей личности, а тому значению, которое придавали ему массы…» (Reich 1970: 40).
Такое влечение к фашистскому Лидеру исходит, по выражению Райха, из «авторитарной, испытывающей страх перед свободой» структуры личности, характерной для массовых обществ в целом, и, в частности, для низшего среднего класса с присущими ему консервативными взглядами и ценностями, которые, в конечном счете, обусловлены репрессированной сексуальностью. Сюда также относятся консервативное представление о сексуальности, почитание авторитета, идеология «чести» и «долга» и традиционные патриархальные установки. Патриархальная власть внутри семьи переходит в стремление к авторитарному государству, отец рассматривается как мини-фюрер, и, согласно динамике, описанной Фрейдом (1955) в его исследовании психологии групп, это позволяет людям, отождествляя себя с фюрером, в то же время подчиняться ему: «Несмотря на свое подчиненное положение, каждый национал-социалист чувствовал себя “маленьким Гитлером”» (там же: 80).
Психоанализ, несомненно, может нам много рассказать о тайне добровольного подчинения и влечения к Господину, которая сокрыта в каждом из нас. Возможно даже, как считает Райх, имеет место авторитарная структура психики, которая лежит в основе общественных отношений, прокладывая путь к появлению будущих фашистских Фюреров. Однако, относительно современных обществ, по крайней мере тех, что называются демократическими, удивление вызывает то, что несмотря на отсутствие очевидного Господина, которому можно было бы подчиняться, мы все же подчиняемся, как никогда прежде. Мы, как выразился Агамбен, представляем собой «самое послушное и трусливое социальное тело, когда-либо существовавшее в истории человечества» (2009: 22). И действительно, складывается впечатление, что чем менее заметной и осязаемой становится власть и чем менее откровенно выражено иерархическое и авторитарное структурирование общества, тем с большей вероятностью мы станем ему повиноваться. Но кому или чему именно мы повинуемся? Возможно, за абстрактной властью законов и доброжелательным диктатом рынка, мы можем распознать повелевающий голос, что звучит тем более убедительно, чем менее он ясен и узнаваем. Как я уже говорил, в современных неолиберальных режимах нами управляют во имя нашей же свободы, а для этого требуется наше свободное добровольное подчинение. Другими словами, такие режимы зависят от конкретной формы подчинения, которые порождаются в первую очередь не страхом или принуждением, а, наоборот, свободой. Мы добровольно подчиняемся через принятые шаблоны и ритуалы повседневного поведения и потребления: шоппинг, голосование, коммуникация и получение нормального и даже «ненормального» наслаждения. Именно благодаря постоянному повторению этих привычек и шаблонов поведения существующая власть и поддерживается. Более того, сегодня, в отличие от того, что нам продемонстрировал анализ Райха, авторитаризм уже не обязательно является следствием консервативных семейных ценностей и репрессивных подходов к сексуальности. Напротив, именно либеральная вседозволенность чаще всего сопровождает усиливающуюся секьюритизацию повседневной жизни. Мы живем в обществе, которое требует как личной свободы или, по крайней мере, ее крайне коммодифицированной разновидности, так и общественного порядка. Те формальные свободы и права, которые у нас остались, мы используем лишь изредка или же используем в согласии с установленными правилами. И, несмотря на обнадеживающие признаки гражданского и цифрового неповиновения, главным модусом существования сегодня является послушание. Возможно, печальность сегодняшнего положения заключается в том, что, по крайней мере, в формально демократических обществах больше не существует фигуры тирана, которая могла бы служить прик