себе только тогда, когда не нахожусь во власти чувственности, так же как во власти чего-либо другого (Бога, человека, начальства, закона, государства, церкви и т. д.), а сам овладеваю собою» (там же: 214). Следует отметить, что для Штирнера, вне зависимости от того, является ли угроза автономии внутренней (чувственность) или внешней (такие институты, как закон, государство и церковь), опасность одинакова: институты могут стать внутренней навязчивостью, фиксированными идеями, к подчинению которым мы стремимся, а внутренние страсти и желания всегда находятся под угрозой материализации во внешние системы господства, которые угрожают нас поглотить.
Однако если мы размышляем об автономии в таких терминах, то мы уже, на самом деле, не на территории либерализма. Мы, вместе с Флэтманом, как мне кажется, на ходимся уже на самом пределе этого дискурса. Формы субъективации или самосозидания, которые меня интересуют и которые вдохновлены штирнеровским понятием принадлежности себе, не могут быть сведены к либеральной категории индивида, по крайней мере, не так просто – именно поэтому вместо этого я предложил понятие «сингулярности». Сингулярность предполагает такой способ мышления автономии, который не основывается на сущностной субъективности как на фиксированной идее, чья идентичность и характеристики могут считываться режимами власти, но который, вместо этого, основан на анархической открытости, ведущей к дестабилизации всех идентичностей. Это то, что Райнер Шюрманн понимает как онтологическую ан-архию, т. е. отсутствие конечных оснований, или то, что Штирнер воспринимает как ничто, лежащее в основе любой идентичности, ничто, которое служит отправной точкой для эгоистического самосоздания: «я творческое ничто, то, из которого я сам как творец все создам» (Штирнер, 2017: 29). Нам следует осознать это в правильном постструктуралистском смысле: «Я» – это не сущность, а серия становлений, продолжающийся процесс самоконструирования без четких целей или телоса. С этой точки зрения автономию следует рассматривать не как состояние, к которому можно прийти, так что кто-то становится по-настоящему и окончательно автономным (ибо к чему это может привести, кроме конца субъективности как таковой?), а скорее как ряд агонистических практик, осуществляемых в контексте принуждений и ограничений, как внешних, так и внутренних.
Именно в таком духе следует понимать исследования Фуко о практиках субъективации и самоконструирования в древнегреческой, римской и раннехристианской культурах. Подобные практики самоконструирования, при которых отношение человека к себе и другим подвергалось интенсивному этическому вопрошанию, были практиками не столько индивидуализации, сколько автономии, призванными повысить способности человека к самоуправлению[82]. Отношения между субъектом, истиной и властью – вот что важно для Фуко в этих работах. Все формы власти действуют через определенный режим истины, к которому субъект привязан или, что более важно, привязывает себя сам. Истина, власть и субъективность удерживаются вместе, как мы это проследили в предыдущей главе, посредством актов послушания и подчинения. Однако что произойдет, когда эта связь подчинения будет разорвана? Как непокорный субъект осознает себя как того, кто отвязался и дистанцировался не только от определенной формы власти, но и от определенных актов истины? Фуко пишет: «Именно процесс освобождения от власти должен служить тем, что открывает трансформацию субъекта и того отношения, которое субъект поддерживает с истиной». (2014: 77). Фуко стремится к определенному отделению «Я» от форм идентичности, которые связывают его с установившимися режимами истины и власти и делают его управляемым: забота о себе в этом смысле как раз и есть уничтожение «Я» и разработка других форм субъективации, «…высвобождение моего “я” из подавляющего меня настоящего» – как сказал Штирнер, описывая процесс восстания. Автономия включает в себя восстание против фиксированной идентичности, за которой она закреплена.
В современных обществах связь между властью, истиной и субъективностью еще более неоднозначна по той причине, что жизнь теперь полностью освоена рынком, который сам по себе является децентрализованной, рассеянной, призрачной фигурой власти. Если, как считал Фуко, рынок сегодня является главным местом веридикции, так что большинство видов человеческой деятельности, в том числе и политика, получают признание только исходя из их рациональности (см. Foucault, 2008), то нам необходимо задуматься над тем, каким образом субъект уходит от этого режима истины и формирует себя по-другому. Неповиновение сегодня означает нечто большее, чем просто нарушение определенных законов. Это скорее ускользание от рыночных и товарных форм существования и изобретение альтернативных способов жизни и видения себя. Чтобы порвать с неолиберальным образом жизни, сегодня требуется нечто большее, чем простое возвращение к социал-демократическим формам перераспределения (хотя и такие элементы тоже могут быть включены) – требуется фундаментальное ускользание жизни от господства oikonomia.
Размышляя об автономии в таких терминах, мы с неизбежностью возвращаемся к неоднозначному вопросу воли: воли к неповиновению, воли к разрыву с существующими идентичностями и существующим образом жизни, воли к преобразованию себя. Как я утверждал в предыдущей главе, Фуко, как и Ла Боэси, глубоко озабочен вопросом воли, но не в психологическом смысле, а с точки зрения практики неподчинения и самоконструирования, отвечающих на отношения власти и истины: точно так же, как в какие-то моменты времени мы добровольно подчиняемся определенным отношениям власти и истины, в какие-то моменты мы с ними порываем. Никакого сопротивления не могло бы быть, если бы не было воли сопротивляться и не быть управляемыми[83]. Сфера воли приобретает особую интенсивность и яркость, если понимать ее агонистически в отношении тех форм власти, которые угрожают ей ограничениями и притеснениями и с которыми она борется. Для того чтобы утверждать наличие воли, нам не нужно понятие сущностного, устойчивого субъекта за пределами властных отношений, даже если бы таковой был возможен. Воля есть воля, которая принимается и утверждается, которая освещает темное небо каждый раз, когда субъект не подчиняется власти, действуя и мысля автономно.
Аксиома свободы
Вслед за Ла Боэси мы можем сказать, что воля наличествует всегда, даже если она порой неправильно направлена: мы часто волеизъявляем свое собственное порабощение, но это значит лишь то, что и наша свобода в равной степени зависит от нашей воли. Урок, который мы можем из этого извлечь, заключается в том, что непрерывность власти и господства полностью зависит от непрерывности этой неправильно направленной воли и поддерживается только ею. Власть не имеет своей собственной непрерывности или стабильности, она должна постоянно восстанавливаться и поддерживаться теми, кто ей подчиняется. Но это также приносит радостное осознание того, что свобода – это просто дело иного волеизъявления, отказа от власти, инвестирования в себя и в нашу собственную автономию. Проще говоря, это вопрос разрыва с определенными моделями поведения и шаблонами подчинения, которые поддерживают власть. Как говорит Ла Боэси: «Не нужно ничего отнимать у него [тирана], нужно только ничего не давать ему. Стране не нужно делать никаких усилий для себя, только бы она ничего не делала против себя…» (2008: 44). В этом значении воля зачастую может выражаться в бездействии или в том, чтобы больше не действовать так, чтобы воспроизводить подчинение[84] – это своего рода радикальное «недеяние», которое может быть столь же мощным, как и революционное действие[85].
Ключевым здесь является осознание постоянно присутствующих возможностей свободы. Это подводит нас к тому, что я называю аксиомой свободы: давайте попытаемся понять свободу не как объект, который нужно захватить, не как цель, которой нужно достичь, не политический проект, который нужно реализовать, или режим, который нужно усовершенствовать, а как онтологическую точку отсчета и аксиоматическое условие человеческой деятельности. Опять же, мы начинаем со свободы, а не (обязательно) заканчиваем ей. Никакая ситуация относительной свободы или несвободы, в которой мы находимся, никоим образом не определяет нашу онтологическую свободу[86]. Возможности свободы наличествуют всегда, и, на самом деле, нам следует рассматривать свободу как радикальную основу любых условий господства. В той мере, в какой можно доминировать, можно быть и свободными. Это перекликается с утверждением Жака Рансьера (Jacques Rancière, 1999) о том, что факт неравенства подтверждает свою противоположность – аксиому равенства. Поэтому мне кажется привлекательным понятие принадлежности себе Штирнера как эгоистической свободы, которая никогда не зависит от внешних условий. Раб не свободен от цепей и ударов своего хозяина, но он тем не менее сохраняет чувство принадлежности себе, так что при первой же возможности он может восстать и одолеть своего хозяина: «То, что я потом сделаюсь свободным от его плети, – это только следствие моего предшествовавшего эгоизма» (Штирнер, 2017: 200). Таким образом можно сказать, что до этого момента освобождения существует что-то, что делает его возможным, и это – принадлежность раба самому себе и его ощущение себя в качестве автономного существа, безразличного ко внешним ограничениям.
Следовательно, если постанархизм – это политика автономии, то эта форма автономии должна пониматься не как нравственный и рациональный идеал и не как объективное условие, но как определенная связь человека с самим собой, которую человек взращивает, и которая основана на постоянно присутствующей потенциальности свободы. Это позволяет нам не только сопротивляться власти, но и изобретать альтернативные отношения и самоуправляемый образ жизни, которые больше не несут на себе печать рынка и государства. В этом смысле постанархизм не обязательно должен принимать какую-то конкретную форму и не может быть понят с точки зрения конкретных социальных и политических институтов. Напротив, он должен ассоциироваться с жизненными практиками и экспериментами в жизни, у которых не предполагается никакого окончания. Преимущество такого подхода к автономии состоит в том, что так она не зависит от реализации определенного типа общества или определенного набора институтов, ведь это связывало бы автономию с некоей «фиксированной идеей», которая в свою очередь всегда рискует быть подвергнута другому виду отчуждения. Автономия – это скорее то, что можно увидеть в практиках и отношениях, которые нас окружают. Задача радикальной политической мысли, как мне кажется, заключается в том, чтобы просто быть настроенным на этот анархизм повседневности. Размышлять о формах и принципах постанархистского общества просто бессмысленно, потому что свобода и автономия возможны в любой ситуации и в любом общественном устройстве, как и формы доминирования, ровно таким же образом, возможны при любом общественном устройстве. Постанархизм сопротивляется собственной тотализации в идеальной общественной форме, в идеальном полисе. Его интересуют только практики автономии