Что касается Индонезии и Марокко, то это внимание росло, вероятно, быстрее, чем сам его предмет. Независимо от того, действительно ли энергия ислама все более захлестывает одну или обе эти страны (вопрос, по поводу которого у меня лично есть как минимум несколько мнений), это определенно происходит с исследователями их культур, как иностранными, так и местными, как мусульманами, так и не мусульманами. Теперь Коран, шариат, аяды87 и суфизм, которыми еще несколько лет назад пренебрегали в уверенности, что эти реликтовые традиции уже преодолены современностью, используются для объяснения практически всего.
Из этих двух случаев индонезийский и в особенности яванский представляется, на первый взгляд, более сложным. Ислам проникал на архипелаг88 – постепенно, по частям и более или менее мирно – через Персию, Гуджарат и Малабарское побережье. Это началось где-то в четырнадцатом веке, после примерно тысячи лет индуистского, буддийского и индо-буддийского присутствия, которое само когда-то приспособилось к крайне разнообразному набору древних малайских обществ89, тоже отнюдь не простых. Поэтому место и значение ислама в переплетениях индонезийской культуры – очень сложный вопрос, по поводу которого ведутся многочисленные споры.
Споры ведутся опять же как среди ученых, так и среди тех, кого ученые официально изучали (и изучают). По сути, две линии дискурса – линия тех, кто профессионально разделял вещи с целью их последующего соединения другим, более ясным образом, и линия тех, кто экзистенциально жил среди этих вещей, разделенных или нет, – все больше отражают друг друга и даже сливаются. Общее понимание общего времени.
В колониальный период, особенно на его завершающих фазах, когда рост панисламизма, реформизма и массовых мусульманских организаций убедил голландцев в том, что им нужно меньше книжных и больше поведенческих знаний об «исламе», общее мнение заключалось в том, что ислам оказывает поверхностное влияние на архипелаг и особенно на Яву. Вероучение Пророка (как говорили), о котором большинство яванцев (как опять же говорили) имело лишь смутное и примитивное представление, лежало на острове и его глубоко индианизированной культуре «подобно накидке». Это была «религия», у которой, конечно, имелись некоторые приверженцы, иногда убежденные, но она не очень глубоко проникла внутрь общества, которое оставалось пластичным, терпимым, разнородным и синкретичным – не принимающим догму, отвергающим конфликты. Фактическое разделение («Бог и Кесарь») было установлено не только, как можно было ожидать, на голландской стороне, но и, с некоторыми исключениями, определяемыми как fanatik и нервно задвигаемыми в дальний угол, на яванской. Формы мусульманской учености и богослужения не принимались в расчет, поскольку считались чем-то «духовным», а значит, «личным», «приватным», «внутренним» и «не мирским», и их более или менее предоставили самим себе, обеспечив им защиту. Но коллективные действия во имя ислама, поскольку они были «светскими», а значит «политическими», «публичными», «внешними» и «мирскими», не игнорировали и под тщательным надзором и при благоразумном самоограничении удерживали в рамках моральных и благотворительных, так называемых социальных, вопросов.
С ростом национализма все это изменилось. Фанатики стали боевиками, сторонники разделения ислама и политики – сторонниками их соединения. А после триумфа национализма (который мне, не обремененному ни верой, ни памятью, довелось видеть своими глазами) разделение исчезло полностью. Духовное и политическое, объединившись, вернулись с новой энергией, и «ислам», громкий и организованный, стал одной из сил, борющихся за определение духа нового общества. К 1952 году, когда я приехал в Паре, исламистские и индианистские, популистские и элитистские, традиционалистские и секуляристские концепции того, какой быть освобожденной Индонезии и ее культуре, превратились в идеологии – твердые, четкие, ревностно защищаемые и непреклонные.
«Ислам» в этот период выглядел не столько позицией, сколько движением (или, точнее, поскольку существовали довольно значительные разногласия, совокупностью движений), более глубоко укоренившимся в некоторых секторах общества, в основном коммерческих, и в некоторых частях страны, в основном прибрежных, и стремился обеспечить свое господство над конкурирующими движениями, имеющими иные мотивы и иную базу. Плюралистическая, допускающая конфликты точка зрения, представляющая ислам не как накидку и не как краеугольный камень, а как одно из множества специфических убеждений, не более абсолютное, чем другие, казалась как мне, наблюдавшему за происходящим с растущим волнением, так и, насколько я мог судить, еще более обеспокоенным dramatis personae, с которыми я разговаривал, – гуру и улемам90, офисным клеркам и партийным секретарям, непримиримой молодежи и женщинам-активисткам, – наиболее точной и достоверной. Свою книгу обо всем этом я хотел назвать «Религии на Яве»91. Но издатель, по-видимому веривший в этнографические типы, естественные ярлыки и запрограммированные аудитории, был против, и она вышла под подобающе нормализованным и противоречащим ее основному аргументу названием «Религия Явы».
Как бы то ни было, события, случившиеся спустя пять лет, положили этому конец. После потрясения 1965 года и наступившего за ним армейского мира представление о месте «ислама» в индонезийской и, что особенно важно, в яванской культуре снова начало меняться. Ислам, поскольку он больше не мог быть совокупностью духовных политических движений, так как эти движения были запрещены и, после волны убийств, повсеместно дискредитированы, снова стал набором позиций. Только теперь эти позиции все чаще представлялись – сначала теми, кто их придерживался, а затем теми, кто наблюдал за теми, кто их придерживался, – не как поверхностные или сектантские, а как основополагающие, всеохватывающие, глубоко укоренившиеся: как действительно «Религия» Явы и тем самым a fortiori92 Индонезии. Начался процесс, который получил название «индигенизации»93.
«Индигенизация» (индигенисаси, не вполне индигенный термин) – это попытка решить проблему, которую ставят перед коранической ортодоксией многочисленность верований и разнообразие практик, а также нежелание государства «Нового порядка» терпеть пуризм, путем определения как «исламского» всего, кроме того, что явно нельзя ассимилировать, потому что оно является открыто христианским, языческим, индуистским, китайским или безбожным. Прежде всего это предполагает уменьшение напряженности между более ревностно-набожной и более эклектичной и склонной к экспериментам частями населения посредством перекраивания границ между тем, что является, и тем, что не является допустимо мусульманским, – переопределения того, что считается рвением и квалифицируется как набожность.
Важную роль в этом переходе к религиозной терпимости и «широкой мечети»94 сыграло закрепление наиболее емкой, податливой, многоликой и с трудом поддающейся определению мусульманской категории, «суфизма», и превращение его в догматическое вероучение, подходящее для всех контекстов и обнаруживаемое повсюду – вверху и внизу, в прошлом и настоящем, в богослужениях и литературе. Свою роль сыграли также перепрочтение традиционных яванских текстов как местных зашифрованных мусульманских комментариев, официальное признание исламского образования, появление исламских лидеров и даже в какой-то мере следование исламским обычаям, а также научная характеристика яванских царств как «суфийских теократий» и яванских дворцов как «аналогов Мекки». Это не ортодоксальная накидка на синкретическом объекте. Это не сектантские фракции, борющиеся с соперниками. Скорее это локальный универсализм. Духовное единство, блистающее в огромном многообразии местных форм95.
Это не означает, что индигенизм и как программа, и как интерпретация не встречал и не встречает такого же сопротивления, что и плюрализм и сепаратизм. Реформисты, традиционалисты, секуляристы, синкретисты и специфически яванские персонажи, ахли кабатинан96 (возможно, не самым плохим переводом будет «метасубъективисты»)97, – все они продолжают действовать, убежденно и настойчиво. Ударные волны с Ближнего Востока и навязывание государством всей стране яванской гражданской религии еще больше усложнили эту картину. Кроме того, если существует несколько версий, какое место ислам занимает в индонезийской или яванской культуре, это вовсе не значит, что нет никаких оснований предпочесть одну из них. Мне кажется, что плюралистическое представление, которое признает различия, – возможно, потому что я был причастен к его созданию, но не только поэтому, – применимо не только к 1950-м, но и к 1920-м и 1980-м (и, возможно, даже еще больше к 1990-м, когда начинают проявляться противоречия авторитаризма, выступающего за свободный рынок), и что и идея ислама как накидки, и идея ислама как чего-то исконного окажутся в конечном счете неадекватными.
Как бы то ни было, история, далекая от завершения и разрешения (в конце концов, что такое шестьсот лет?), только начинается. История формирования понятий, как в данном аспекте культуры, так и в любом другом (и на самом деле история «ислама» – довольно хороший пример фрагмента общего узора98) – туманный и неоднозначный процесс. Отделение своего от заимствованного, сущностного от поверхностного, отмирающего от рождающегося происходит постоянно и без каких-то особых кодифицированных правил или систематизированного плана. Конец наступает, только когда, потеряв на мгновение нить повествования, вы, продолжая импровизировать, обращаетесь к друг