ому фрагменту другого узора.
Придерживаться принятого мной в частном порядке решения не описывать ни один из моих случаев как редуцированную версию второго, запрета на значительную часть сравнительного анализа в науках о человеке (в Испании не было голландского кальвинизма, в Китае – японского феодализма), становится особенно трудно, когда вы смотрите – как это, конечно же, делал я – на ислам в Северной Африке сразу после того, как вы увидели его в Юго-Восточной Азии. Тут же в глаза бросается все, чего, как кажется, «не хватает», отсутствующие понятия, которых здесь в самом деле нет.
Во-первых, когда носители ислама прибыли на равнины сегодняшнего центрального Марокко в конце восьмого века99, они не встретили ничего похожего на тысячелетнюю индийскую цивилизацию. По возвышенностям были разбросаны берберские вождества, а вдоль берегов – проходные порты. Но римское присутствие, которое никогда не было сильным столь далеко на западе, как и финикийское присутствие до него, давно закончились, оставив после себя лишь несколько мозаик, горсть географических названий и еще одну реликвию – небольшую группу странных христиан. И по дороге с этими арабскими искателями приключений – большинство из них были либо мародерами, либо беженцами – тоже ничего особенного в культурном смысле не произошло, поскольку они добирались сюда несколько месяцев вдоль южных берегов Средиземного моря и на их пути не повстречались ни Персия, ни Индия, которые могли бы привить им духовность.
Во-вторых, отчасти в результате этого, здесь, сейчас или в известном прошлом нет ничего похожего на индонезийскую смесь этнодуховных групп, сформировавшихся вокруг религиозных или квазирелигиозных идеологий. Численность коренных немусульман – отчасти не считая евреев, которые всегда были замкнутой группой, составлявшей один-два процента населения100, – незначительна. Этническая или региональная неравномерность исламизации не настолько сильна, чтобы волноваться о том, что является по-настоящему исламским, а что чисто арабским, или беспокоиться по поводу ортодоксальности местных практик. И – что, пожалуй, самое важное – здесь нет никакого несоответствия между общностью гражданства и общностью веры. Национальная идентичность и религиозная близость – две стороны одной медали. Здесь не нужно, чтобы облегченная, официализированная гражданская религия убеждала людей в том, что их широчайшая политическая лояльность и глубочайшие духовные убеждения совместимы друг с другом.
Но это уже немного напоминает описание Генри Джеймсом готорнской Америки: «Ни Эпсома, ни Аскота… ни соборов, ни аббатств»101. Что принципиально важно в марокканском исламе, так это что он не имеет – и вряд ли когда-либо имел – той формы ассоциативного потока мыслей, которую так часто принимает индонезийский ислам. Принципиальное значение имеет радикально индивидуализирующая форма мужчин-исполняющих-свои-роли (женщины снова отделены – они должны хранить молчание и благочестиво заниматься хозяйством), которую ислам принимает везде и всегда, куда и когда ни посмотри. Если характеризовать его позитивно, то ислам в Марокко поддерживают определенные персонажи, огромная и непостоянная масса крайне независимых, крупных и средних, мелких и крошечных религиозных деятелей: ученых и судей, потомков Пророка и популярных харизматиков, вождей братств и паломников в Мекку, чтецов молитв и учителей Корана, служителей мечетей, распорядителей неотчуждаемого имущества и судебных нотариусов, законодателей, проповедников и надзирателей за базарной этикой. Улемы, кади, шарифы, марабуты, шейхи, хаджи, имамы, фкихи, талебы, надиры, адели, муфтии, хатибы, мухтасибы102 – как и общество в целом – представляют собой нерегулярную сеть нерегулярных фигур, постоянно меняющих свои планы и союзы.
Пытаясь придать некоторый порядок этой повседневной, повсеместной, многовековой игре личностей, некоторые из которых более выразительны, некоторые менее, но все стремятся извлечь все что могут из возможностей, открываемых перед ними их религиозными установками, ученые и опять же, хотя и менее осознанно, сами эти личности попытались выявить некоторые линии культурного разлома103, позволяющие в какой-то мере классифицировать вещи ad hoc, – городское против сельского, образованное против простонародного, наследственное против харизматичного (большинство этих противопоставлений известны как минимум со времен Ибн Хальдуна). Когда сталкиваешься в любой конкретный момент и в любом конкретном месте с определенной констелляцией знакомых типов, которые не организованы в иерархические структуры, не распределены по идеологическим лагерям и не являются ни религиозным истеблишментом, ни familles d’esprit104, возникает необходимость понять, как ислам исламских персонажей участвует в общем сумбуре общественной жизни.
Этот общий сумбур, который я уже описывал выше, заключается в умножении и распаде изменчивых альянсов, основанных на скрепляемой рукопожатиями лояльности, то есть представляет собой радикально светский, прагматический, трезвый процесс, не связанный с потусторонними интересами. Религиозные деятели, как участники этого процесса, добавляют к нему – или, точнее, вкладывают в него – жесткий, упорный, даже агрессивный моральный посыл, принцип, выходящий за пределы стратегических решений. В этом во многом мирском обществе не происходит – и, насколько я могу судить, никогда не происходило – ничего важного, на что бы не оказывали давление мусульманские убеждения, просто потому, что в нем не происходит и никогда не происходило ничего важного без участия улемов, шейхов, шарифов, марабутов и т.п., задача которых – следить за тем, чтобы это давление, как они его по-своему понимают, не ослабевало.
Такую морализацию социальной борьбы вследствие участия в ней религиозных личностей, обладающих тем или иным представлением о том, что значит для страны, общины, индивида или государства быть поистине мумин («верным», «верующим», «правоверным», «благочестивым»), можно наблюдать в любые переломные моменты и в любых ситуациях. Конфигурация взглядов на то, что делает человека подлинным мусульманином, безусловно, меняется и будет продолжать меняться. Насаждение этих взглядов посредством поступков и сделок мужчин, страстно борющихся за место, является, как и кумовство, гораздо более устойчивой практикой.
В переходном (как представляется сегодня105) шестнадцатом веке, когда Марокко начало обретать свой современный облик, конкуренция между разнообразными антагонистическими религиозными деятелями настолько очевидна, что, судя по всему, движет всем обществом. Появление сельских экстатических фигур, выступающих в роли социальных пророков; умножение и усиление борьбы, особенно в городах, между шейхами братств; подтверждение родословной, восходящей к Мухаммеду, как основополагающий принцип монархической власти; появление буквально из ниоткуда мужчин, называющих себя «махди» или «имам» (то есть направляемых Богом «возродителей» и «очистителей», мессий в мусульманском стиле); и реактивное противодействие подобным вспышкам со стороны ученых и правоведов, «друзей шариата», сторонников превосходства текстуальной ортодоксальности – все это сформировало особый моральный ландшафт, раздробленную структуру непреклонных мнений, в рамках которой складывалось Марокко Алавитов, протектората и наших дней.
Как и в случае с Индонезией – и по тем же причинам: падение шаха, усиление военных, – сейчас проводится много научных исследований, как внутренних, так и зарубежных, в которых этот процесс подвергается пересмотру. Устоявшиеся идеи – влияние христианского вторжения на зарождение марокканского национализма; политический разрыв между оседлыми равнинами, подчиняющимися правительству, и племенными горами, сопротивляющимися ему; роль короля как квазикалифа; квиетистско-реакционная роль братств – все это снова оказывается предметом ожесточенных споров, как и общий вклад мусульманской веры в марокканскую историю. Но каков бы ни был итог этих споров (которые тоже принимают «индигенистское» направление) или оценка силы ислама (сейчас никто не считает его поверхностным или второстепенным), религия персонажей, как и политика личной лояльности, остается непоколебимой.
Подозреваю, каждый полевой антрополог – в том числе, разумеется, и я, который сталкивался с этим столько раз, что начал считать это характерной чертой всего нашего предприятия, – сталкивается с тем, что в ходе исследования ты натыкаешься на людей, которые словно ждали там, в каком-нибудь неожиданном месте, пока им не встретится кто-то вроде тебя – с горящими глазами, ничего не знающий, учтивый, доверчивый, – чтобы получить возможность не просто ответить на твои вопросы, но и подсказать тебе, какие вопросы стоит задавать: людей, имеющих историю, которую нужно рассказать, взгляд, который нужно изложить, образ, который нужно передать, теорию, которую нужно отстоять, по поводу того, что они, их город или деревня, их страна, их религия, их система родства, их язык, их прошлое, их способ выращивания риса, или заключения сделок, или изготовления тканей, их музыка, их пол, их политика, их внутренняя жизнь «реально», «подлинно», «по-настоящему» – на самом деле – собой представляют. «Сампеян, кула нгомонги», – говорят яванцы – «Ты, я говорю с тобой» (глагол каузативный, не суазивный106, со значением воздействия107); «суф! нкюль-лек», говорят марокканцы – «Слушай! Я говорю тебе» (наклонение императивное, почти кораническое).